الأسس البنائية في صناعة الإنصاف والاعتدال في مدرسة أهل الحديث:
دراسة منهجية في البناء العلمي

عبد السلام أحمد أبو سمحة
أستاذ الحديث المشارك، كلية الشريعة والدراسات الإسلامية، جامعة قطر–قطر

aabusamha@qu.edu.qa

تاريخ الاستلام: 01/10/2024                                تاريخ التحكيم: 28/11/2024              تاريخ القبول: 09/03/2025

ملخص

أهداف البحث: يتناول البحث كيفية تحقيق النقاد للإنصاف والاعتدال في الصنعة النقدية التي هي من أدق المناهج في الحكم على الرَّاوي والمروي، بما اشتملت عليه من أدوات معرفية، ومؤشرات قياس دقيقة.

نهج البحث: اعتمد البحث المنهج الاستقرائي التحليلي؛ في جمع أقوال النقاد والمحدثين المتناثرة، واستخراج كنوزها بأسس علمية محددة.

النتائج: يعد العمل النقدي الجمعي للمحدثين – بما يتجاوز التشدد أو التساهل، ونقد الأقران، والنقد المذهبي- أساسًا مهمًا من أسس تحقيق الإنصاف. ويرتبط النقد المنصف بالمعرفة التأصيلية بأصول النقد وقواعده، فلا تتحقق الأولى إلا بوجود الثانية؛ فلا يُقبل النقد ممن قصرت معرفتهم عن الإحاطة بتفاصيل أحوال الرواية والرواة، والبعد عن المطامع الشخصية والخصومات الذاتية والأغراض الخاصة، فتحقيق ذلك يضمن لنا مخرجات نقدية منصفة. وصيانة المروي تقع في قلب العملية النقدية؛ فهي المسوغ لها، ومن هنا ارتبط النقد للرواة بالرواية وجودًا وعدمًا.

أصالة البحث: يُعد البناء على هذه الأسس – وجعلها سبيلًا من سبل البناء العلمي التربوي لطلبة علم الحديث – من السبل القويمة في تأسيس الاعتدال والإنصاف في نفوسهم.

الكلمات المفتاحية: الأسس، البناء، الإنصاف، النقد، الراوي، المروي

للاقتباس: أبو سمحة، عبد السلام أحمد. «الأسس البنائية في صناعة الإنصاف والاعتدال في مدرسة أهل الحديث: دراسة منهجية في البناء العلمي»، مجلة كلية الشريعة والدراسات الإسلامية، جامعة قطر، المجلد 43، العدد 2 (2025).

https:/doi.org/10.29117/jcsis.2025.0420

 ©2025، أبو سمحة. مجلة كلية الشريعة والدراسات الإسلامية، دار نشر جامعة قطر. نّشرت هذه المقالة البحثية وفقًا لشروط Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International (CC BY-NC 4.0). تسمح هذه الرخصة بالاستخدام غير التجاري، وينبغي نسبة العمل إلى صاحبه، مع بيان أي تعديلات عليه. كما تتيح حرية نسخ، وتوزيع، ونقل العمل بأي شكل من الأشكال، أو بأية وسيلة، ومزجه وتحويله والبناء عليه، طالما يُنسب العمل الأصلي إلى المؤلف. https:/creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0

 

Structural Foundations of Equity (Insaf) and Equilibrium (iᶜtidāl) in Hadith Criticism–A Methodological Study

Abdel Salam A. Abu Samha

Associate Professor of Quran and Sunnah, College of Sharia and Islamic Studies,
Qatar University–Qatar

aabusamha@qu.edu.qa

Received: 1/10/2024                        Peer-reviewed: 28/11/2024                            Accepted: 09/03/2025

Abstract

Objectives: This study explores the methodologies engaged by Hadith scholars to maintain fair judgement and equity (inṣāf) and equilibrium and moderation (iᶜtidāl) in their criticism—an endeavor that represents one of the most complex evaluative methodologies in determining the reliability of reports and their narrators. For Hadith criticism (taḥqīq), with its intricate epistemic tools and evaluative criteria, demands a rigorous commitment to objectivity and impartiality.

Methodology: The research uses an inductive approach through gathering and analyzing the statements of Hadith critics and scholars. Additionally, it employs an analytical method to derive key insights and systematically synthesize them into a structured framework.

Findings: The study highlights that collective scholarly critique, when freed from excessive rigor and peer or sectarian bias, serves as a cornerstone for achieving equity in Hadith criticism. Only those with comprehensive expertise in the intricacies of Hadith narration and narrators can render sound judgments, while uninformed or subjective criticism undermines the integrity of the discipline. Personal motives and biases must be avoided to ensure just and reliable critical outcomes. Additionally, the safeguarding of the transmitted reports (marwiyyāt) lies at the heart of the critical enterprise, as the evaluation of narrators is inseparably linked to the authenticity of the transmitted content itself. .

Originality: Establishing these foundational principles as integral components of the pedagogical framework for Hadith students is essential for cultivating scholarly rigor, ‘inṣāf’, and ‘iᶜtidāl’ in their critical engagements.

Keywords: Hadith criticism; taḥqīq; Foundations; Structure; Equity; inṣāf; Moderation; iᶜtidāl

 

Cite this article as: Abu Samha, A.A.. “Structural Foundations of Equity (Insaf) and Equilibrium (iᶜtidāl) in Hadith Criticism: A Methodological Study”, Journal of College of Sharia and Islamic Studies, Qatar University, Vol. 43, Issue 2 (2025).

https:/doi.org/10.29117/jcsis.2025.0420

© 2025, Abu Samha, A.A., Published in Journal of College of Sharia and Islamic Studies. Published by QU Press. This article is published under the terms of the Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International (CC BY-NC 4.0), which permits non-commercial use of the material, appropriate credit, and indication if changes in the material were made. You can copy and redistribute the material in any medium or format as well as remix, transform, and build upon the material, provided the original work is properly cited. The full terms of this licence may be seen at: https:/creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0

 

مقدمة

بوابة النقد محفوفة بالمخاطر، فسلامتها تعتمد اعتمادًا وثيقًا على دقة الالتزام بالأبعاد المعيارية؛ وإلا أصبح النقد بوابةً للقصاص المذهبي، أو الطائفي، أو غيره من أنوع القصاص من الخصوم، ومن هنا حمل لنا التراث الإسلامي أنواعًا شتى من النقد العلمي، فلا تتوقف ظواهره على أعتاب علم الحديث، وإن كان الأبرز فيها؛ بل يتجاوزه إلى النقد الفقهي الداخلي والخارجي، والنقدي العقدي المدرسي؛ فالمقولة النقدية مقولةٌ تراثيةٌ بامتياز، ضمن معايير الدراسة والتحري والتدقيق.

وقد استغل بعض المعاصرين المقولات النقدية في الجرح والتعديل لتوظيفها في النزاع المدرسي المعاصر، فشكل نتاجها استغلالًا سيئًا لعلمٍ شريفٍ غلوًا وتجريحًا في الذوات والهيئات، ليفرض علينا الأسئلة العلمية الآتية:

-      هل تؤصل الأسس البنائية لهذا العلم حالة الاعتداء على الذوات؟

-      هل حققت هذه الأسس الإنصاف والاعتدال في منهجية البحث عن سلامة المنقول عن النبي r؟

-      هل استدلال هؤلاء واقعي يؤيده عمل أهل الحديث ونقاده مع الرواة؟

يخوض البحث غمار الإجابة عنها في ضوء البحث عن الأسس البنائية التي قامت عليها الظاهرة النقدية، ويعتمد على منهجَي الاستقراء الأغلبي للمسار النقدي، والاستنباط؛ فأما الأول فيسبر أقوال النقاد في أسس التعامل مع الرواة والمرويات في أغلبية الأداء النقدي لدى النقاد، وإلا فقد جانب آحاد النقاد في الحكم على آحاد الرواة الإنصافَ والاعتدال؛ لكنه لا يشكل ظاهرة تؤثر في مسار العلمية النقدية. وأما الثاني فيحاول استنباط الأبعاد المعرفية التي أصَّلت لهذه الأقوال بما يقود إلى الكشف عن الأسس البنائية لصناعة الإنصاف والاعتدال، ما أمكننا الجهد في ذلك.

والبحث حول الإنصاف والاعتدال بحثٌ مطروق، وقد أحسن بعض الباحثين تناول هذا الأمر من زوايا متعددة، بيد أن الإضافة النوعية التي يأمل الباحث أن يضيفها إلى هذا المضمار – ولم يقف عليها في الجهود السابقة – تتمثل في الكشف عن الأسس التي بُنيت عليها صناعة الإنصاف في عمل النقاد، فخصص البحث في اتجاه هذه الأسس، واشتملت هذه الدراسة على التأصيل للإنصاف في شقي الرواية؛ الراوي والمروي بنظرة متوازنة بينهما.

وجاءت خطة البحث على النحو الآتي:

-      مدخل مفاهيمي: الإنصاف من الدلالة اللغوية إلى الدلالة الاصطلاحية.

-      الأساس الأول: العمل الجمعي للمجتمع النقدي وأثره في الإنصاف والاعتدال.

-      الأساس الثاني: المعرفة العلمية المُؤَسِسَةِ للفَهْمِ السَلِيمِ.

-      الأساس الثالث: المعرفة التفصيلية لأحوال الرواية والرواة.

-      الأساس الرابع: البعد عن المطامع الشخصية والخصومات.

-      الأساس الخامس: إنصاف المروي مقدم على كل اعتبار.

-      الأساس السادس: النقد المرتبط بالرواية؛ فلا نقد بلا رواية.

مدخل مفاهيمي: الإنصاف من الدلالة اللغوية إلى الدلالة الاصطلاحية

كان مما أصَّله ابن فارس في معنى الإنصاف الرضا بالنصف^([1])، وهذا ما دارت عليه أقوال اللغويين قبله وبعده، نحو الخليل بن أحمد^([2])، وابن عباد^([3]). ونص المطرزي على التسوية^([4]). ونص أبادي على العدل وهو نتيجة من نتائج إعطاء ما يُستحق من الحق^([5])، وهو الأقرب إلى ما نحن بصدده.

إن الدلالة اللغوية للإنصاف تدور حول المساواة وإعطاء الحق بما يحقق العدل، وهذا جوهر مفهوم الإنصاف الذي لم أقف على تعريفٍ اصطلاحيٍ له بالحد، بل وقفت عليه بالرسم الذي يذكر فيه العلماء بعض خصائصه ومميزاته، ولعل أكملهم ابن رجب حيث قال: «أن يعرف الإنسان الحق على نفسه ويوفيه من غير طلب»^([6]). ونص أهل العلم على العدل في معاني الإنصاف؛ فقال الكرماني: «الإنصاف أي العدل يقال أنصفه من نفسه وانتصفت أنا منه»^([7]). وبنحوه القسطلاني^([8])، والعيني^([9])، والصغاني^([10]). وقد نبه الخازن إلى العلاقة بين العدل والإنصاف، فجعل الميزان هو العدل؛ لأنه آلة تحقيقه^([11]). وجعل المناوي الإنصاف والعدل توأمين؛ فالأول منهما استيفاء الحقوق، وهذا يحقق العدل بذاته^([12]).

ورد العلم بمجرد الذوق ليس من الإنصاف في شيء، بل إن المعيارية العلمية هي جوهر الإنصاف، يقول ابن القيم: «وليس من الإنصاف رد العلم الصحيح بمجرد الذوق والحال، وهذا أصل الضلالة... بل الواجب تحكيم العلم على الحال ورد الحال إليه، فما زكاه شاهد العلم فهو المقبول، وما جرحه شاهد العلم فهو المردود»^([13]).

بعد هذا التطواف يمكن أن نصل إلى تعريف اصطلاحي للإنصاف في الصنعة الحديثية وهو: «استناد الناقد إلى القواعد المعيارية في الحكم على الراوي والمروي».

الأساس الأول: العمل الجمعي للمجتمع النقدي وأثره في الإنصاف والاعتدال

ولَّد صنوبر مصطلح المجتمع النقدي، وبيَّن حيويته في الحراك العلمي في مراحل مختلفة من تَشَكُلِ علم الحديث ومنظومته النقدية؛ ففي عهد الصحابة مثل استدراك عائشة على الصحابة، وإنكارهم عليها مظهرًا دالًا على ذلك^([14]). قال صنوبر: «المجتمع العلمي في ذلك الوقت كان مجتمعًا نقديًّا» وقال: «ذلك أن ما سبق يظهر لنا وجود مجتمع نقدي قابلٍ للاعتراض والمناقشة والمباحثة»^([15]). ومن ذلك ما وقع بين النقاد من مراجعات، ومنها المعارضة بين أقوال ابن معين وأحمد بن حنبل وغيرهم^([16]). ومنها الحراك النقدي بين الدارقطني والبخاري^([17]).

ولم أقف على من عرف المجتمع النقدي، فأعرفه بأنه: «جماعة النقاد في عصر الرواية الذين أسهموا في الحراك النقدي للحكم على الراوي والمروي، ومخرجاتهم النقدية تأصيلًا وممارسة».

وإن من أهم الأسس البنائية في صناعة الإنصاف والاعتدال لدى المحدثين النقاد هو المجتمع النقدي للرواة والمرويات، ذلك أن البيئة النقدية التي تشكلت في عصر الرواية وإن كانت تأسست في جملتها من نقادٍ أفذاذ، إلا أنها لم ترتبط بذاتية الناقد الواحد، ولم ترهن عملها النقدي ومخرجاته بقول عالمٍ واحدٍ استُنسخت منه بقية أقوال النقاد، بل ثمة مجتمع نقدي يرصد الظاهرة النقدية، ولا يقبل أن يتحكَّم بمسارها ما يخرجها عن أصول الصنعة النقدية، فلا يُقبل تسلط ناقد على مخرجاتها.

وقد آثرنا أن نبدأ الأسس البنائية بهذا الأساس؛ فإنَّ الناظر في تصرفات بعض النقاد يجد ما يخالف قيمة الإنصاف والاعتدال، فلا ينكر المنصف وجود مثلها، ذلك أن النظرة الفردية لأداء بعض النقاد تُشعرك بعدم الإنصاف! فكيف تتحقق قيمة الإنصاف والاعتدال في منهجهم وسلوكهم النقدي؟ وهل وقف جمهور النقاد أمام هذه المظاهر دون حراك؟ وما الضامن لتحقيق الإنصاف في الأحكام النقدية؟

للإجابة عن هذا السؤال وغيره، نستحضر ما ذكرتُه عن وجود المجتمع النقدي للمحدثين، الذي جملة عمله يحقق الإنصاف للرواة والمرويات.

ونورد فيما يلي أبرز المظاهر التأصيلية لعمل المجتمع النقدي وآثارها:

أولًا: على صعيد نقد الرواة

1.   تنقية المجتمع النقدي: حقق المجتمع النقدي تنقيةً ذاتيةً ممن لا علاقة لهم بالصنعة، فلا يؤخذ بقولهم ولا يعتد برأيهم، وهذا يحقق الإنصاف للراوي والمروي على حد سواء، ومن نماذج ذلك:

-      الأزدي: فقد اتفق الذهبي^([18]) وابن حجر^([19]) على أنه متكلمٌ فيه، ضعيفٌ في نفسه، جرح رواة لم يسبق إليهم، فكيف يقبل منه.

-      يزيد بن أبي زياد في عكرمة: فقد رد ابن حبان كلام يزيد في عكرمة وأن علي بن عبد الله بن عباس قيده على باب الحش، وبين أن يزيد هذا ممن لا يحتج بنقل حديثه ولا بشيء من قوله فكيف يجرح عدلًا معروف العدالة نحو عكرمة^([20]).

-      قطبة بن العلاء في الفضيل: انتقد الذهبي قطبة بن العلاء معرضًا به. سائلًا: فمن قطبة؟ وأنكر عليه التجريح وهو هالك مجروح^([21]). فالمجتمع النقدي فاعلٌ في معرفة أعيانه ومن يتصدر للعمل، نابذٌ الدخلاء لا سيما حينما يمس بالكبار ممن وثقهم المجتمع النقدي ذاته نحو الفضيل بن عياض^([22]).

2.   العمل الجمعي والنقد الشخصي: رسخ العمل الجمعي للمجتمع النقدي قواعد الإنصاف والاعتدال في الحراك النقدي حينما تعامل مع النقاد على أنهم بشرٌ قد تعتريهم حالات الضعف البشري، فيكون الباعث للنقد البعد الذاتي، لا المعيار النقدي، وقد نبه ابن عبد البر على ذلك^([23])، فالإنصاف في مجموع العمل النقدي، لا في قول أحد منهم له أغراض خاصة. ومن ذلك:

-     ما وقع بين مالك وابن إسحق: قال ابن إسحق: «هَاتُوا عِلْمَ مَالِكٍ فَأَنَا بَيْطَارُهُ»، فلما بلغ مالك ذلك قال: «دَجَّالُ مِنَ الدَّجَاجِلَةِ، نَحْنُ أَخْرَجْنَاهُ مِنَ الْمَدِينَةِ». وفصل ابن عبد البر في الخلاف الدائر بينهما مستحضرًا أقوال النقاد في توثيق ابن إسحق ونفي الكذب عنه، وبيَّن سبب وصف مالك له بالكذب ورد ذلك⁽[24]⁾.

-     وما دار بين النخعي والشعبي: فقد قال الشعبي في النخعي: «ذَاكَ الْأَعْوَرُ الَّذِي يَسْتَفْتِي بِاللَّيْلِ، وَيَجْلِسُ يُفْتِي النَّاسَ بِالنَّهَارِ»، فكان رده: «ذَلِكَ الْكَذَّابُ لَمْ يَسْمَعْ مِنْ مَسْرُوقٍ شَيْئًا»، ورد ابن عبد البر ذاك منهما؛ فنفى الكذب على الشعبي، وبيَّن جلالة النخعي علمًا وديانة⁽[25]⁾.

-     وما جرى من سعيد بن المسيب في حق عكرمة: كشف الْمَرْوَزِيُّ بعد أن أورد خلافهما في مسألة نذر المعصية، وأن هذا سبب حكاية سعيد فيه حينما حذر غلامه من الكذب عليه كما فعل عكرمة على ابن عباس⁽[26]⁾.

-     وما وقع من مالكٍ في حق عبد الله بن زياد؛ فقد وثقه ابن وهب، ولما قيل له إن مالكًا يكذبه، فقال: «لَا يُقْبَلُ قَوْلُ بَعْضِهِمْ فِي بَعْضٍ»⁽[27]⁾.

وغيرها من الأمثلة التي تزخر بها كتب الجرح والتعديل، بما يكشف لنا أثرَ العمل الجمعي للمجتمع النقدي في تسطير قواعد نقدية صارمة لقبول نقد الأقران تتجاوز الإشكاليات الذاتية، وقد كشف الذهبي ذلك من خلال النظر في الداعي للنقد من عداوة مذهبية، أو شخصية تجر إلى الحسد⁽[28]⁾، لأجل ذلك كانت محصلة المنهج في هذا النوع من النقد أنه يطوى ولا يروى⁽[29]⁾. وقد مارس الذهبي ذلك في كتابه ميزان الاعتدال في نقد الرجال فأحجم عن ذكر الأئمة المتبوعين لجلالتهم في الإسلام، وعظمتهم في نفوس أتباعهم⁽[30]⁾. ونص اللكنوي على دقة صنيع الذهبي في هذا الباب⁽[31]⁾.

3.   العمل الجمعي للمجتمع النقدي في الخلاف المذهبي: اهتم النقاد بالكشف عن النقد بسبب المذهب الاعتقادي المخالف لأهل السنة، قال ابن حجر: «وممن ينبغي أن يتوقف في قبول قوله في الجرح: من كان بينه وبين من جرحه عداوة سببها الاختلاف في الاعتقاد»، ومثل ابن حجر بنموذجين متناقضين في هذا الشأن؛ الأول ما فعله الجوزجاني من ثلبٍ لأهل الكوفة التي اشتهر أهلها بالتشيع وانحرف هو في النصب. وفي المقابل حذر من ابن خراش وجرحه أهل الشام لما عرف عنه من التشيع، وللعداوة معهم في الاعتقاد⁽[32]⁾.

ويندرج في هذا السياق ما وقع به بعض النقاد من الحكم على الرواة بسبب فتنة خلق القرآن، ويمكن تمحيص أمثلة ذلك وأدلته في الرسالة التي أفردها الشيخ أبو غدة في هذا الشأن^([33]).

4.   العمل الجمعي للمجتمع النقدي في طبقات النقاد: لقد كان للمجتمع النقدي دوره الفاعل في تتبع طبقات النقاد على اختلاف درجاتهم من التشدد والاعتدال والتساهل ومن نماذج ذلك:

-      النموذج النقدي في سلوك شعبة بن الحجاج^([34]): وصفه غير واحد من أهل العلم بالتشدد، نحو مالك^([35])، وابن المبارك⁽[36]⁾. فكُشِفَ عن بعض مظاهر تشدده ومن ذلك:

-      تركه حديث الراوي الذي يركض خلف برذون^([37])، وقد نبه اللكنوي إن هذا جرح لا يوجب الترك لحديثه^([38]).

-      تركه الراوي الذي يلعب الشطرنج وعدم الكتابة عنه، ثم لما بان له من صدقه في الرواية أخذ عنه الحديث نازلًا، قَالَ شُعْبَةُ في حق ناجية: «فَرَأَيْتُهُ يَلْعَبُ بِالشِّطْرَنْجِ فَتَرَكْتُهُ فَلَمْ أَكْتُبْ عَنْهُ ثُمَّ كَتَبْتُ عَنْ رَجُلٍ عَنْهُ»^([39]).

-      وطعن الحسن بن عُمارة لكثرة حديثه عن الحكم عن يحيى بن الجزار، لعلمه أن الحكم لم يحدث عن يحيى إلا ثلاثةَ أحاديث؛ لكن الحسن كشف سر ذلك فيما غاب عن شعبة أن الحكم أعطاه حديثه عن يحيى في كتاب ليحفظه^([40]).

-      ومن النماذج الأخرى ما يظهر جليًا في قول ابن المديني في أبي نعيم وعفان بن مسلم: «لا أَقْبَلُ كَلامَهُمَا فِي الرِّجَالِ هَؤُلاءِ لا يَدْعُونَ أَحَدًا إِلا وقعوا فيه»^([41])، وعقب المعلمي اليماني على ذلك أن ثمة من كان من أكابر المحدثين ولا يعول عليهم ولا يلتفت إليه في الكلام على الرواة^([42]).

-      ومنها: قال ابن المديني: «إذا اجتمع يحيى بن سعيد وعبد الرحمن بن مهدي على ترك رجل لم أحدث عنه، فإذا اختلفا أخذت بقول عبد الرحمن؛ لأنه أقصدهما وكان في يحيى تشدد»^([43]). وهذا النسائي يُرسخ مفهوم المجتمع النقدي ببيان أنه لا يترك الرجل؛ حتى يجتمع الجميع على تركه، فإذا ما ضعفه أحد ممن عرف بالتشدد فلا يترك، وضرب بالقطان مثلًا^([44]).

-      ومن هذه النماذج نتبين حيوية الحراك الجمعي للمجتمع النقدي في تجاوز الظواهر المضادة للإنصاف والاعتدال وتحقيق أعلى قدر منه، فلا يُعترض على قيمة الإنصاف في منهج النقاد بجنوح آحاد النقاد عنه، ذلك أن العبرة في عمل المجتمع النقاد.

-      وهذا ما طبقه المتأخرون لا سيما أهل الاستقراء منهم في إيراد أقوال النقاد في الراوي في مكان واحد ثم المعارضة بينها وصولًا إلى الرأي الصحيح، وكأني بهم جمعوا لنا مجتمع النقاد على صعيد واحد؛ فهذا الذهبي الذي اعترض على العقيلي حينما أورد ابن المديني في الضعفاء فقال: «أفما لك عقل يا عقيلي، أتدرى فيمن تتكلم»^([45]). ونحوه ابن حجر في التهذيب.

وفي ضوء ذلك كله أصَّلَ الذهبي لعمل المجتمع النقدي في الحكم النهائي على الرواة في ضوء طبقات النقاد؛ فقال: «فَمِنهم مَن نَفَسُهُ حادٌّ في الجَرْح، ومِنهم مَن هو معتدل، ومِنهم مَن هو متساهل» ثم مثل لهذه الطبقات^([46]). وهذا عين ما ذكره ابن حجر حيث قال: «لا يُقْبل جرحُ مَن أَفْرَطَ فيه؛ فَجَرَحَ بما لا يقتضي ردَّ حديث المحدِّث، كما لا تُقبل تزكيةُ مَن أَخذ بمجرد الظاهر؛ فأَطلق التزكيةَ»^([47]). وكذا فعل السخاوي^([48]). وفي هذا السياق ألمح المعلمي اليماني إلى مسألة في غاية الأهمية وهي ألا نحكم بالإطلاق على ناقد بالتساهل أو التشدد، وهذا غاية الانصاف للناقد ذاته، ولا يحصل ذلك إلا باستقراء بالغ لأحكامهم، مع التدبر التام^([49]).

ثانيًا: على صعيد نقد المرويات

1.   عرض المرويات والتصانيف على الشيوخ والعلماء:

وهذا من أبرز مظاهر الإنصاف والاعتدال المتحقق في منهج النقاد، ومن نماذج ذلك:

-      مالك يعرض على الزهري ما يختلج فيه قلبه، يقول: «كنت أكتب الحديث فإذا اختلج في قلبي منه شيء عرضته على الزهري فما أمرني فيه قبلته»^([50]). وهذا ابن عَون، يقول: قال لي مُحمد: «إِنّي أَعرِض حَديثي عَلَيك، وعلى أَيوب»^([51]).

-      ومنها عرض بعض المصنفين كتبهم على شيوخ عصرهم من أهل الصنعة تحقيقا للإنصاف والاعتدال في الحكم على المروي؛ قال يحيى بن سليم: «حدثني عبيد الله بْن عُمَر أَنَّهُ أخذ هذا الكتاب من أَيوب بْن مُوسَى، وأَخبره أَنه عرضه على الزُّهرِي، وعطاء، ومكحول»⁽[52]⁾. ومنها عرض مسلم كتابه على أبي زرعة⁽[53]⁾.

-      وبنحو ذلك عَرْضُ أَبي دَاوُد سننه على اثنين من نقاد عصره وشيوخه أحمد وابن معين^([54]). واسْتَجَادَهُ، وَاسْتَحْسَنَهُ أحمد^([55]).

ومن هنا وجدنا انتقاد العلماء للمستدرك، وأنه واسع الخطو ومتساهل في شرط الصحيح، وكان معيار الحكم عليها مقارنته بعمل الأئمة النقاد في مصنفاتهم، وذلك يؤكد وجود المجتمع النقدي وامتداد أثره إلى المصنفات^([56]).

2.   الاختلاف في الحكم النقدي على المرويات: وهذا ما نجده في اختلاف أحكام النقاد على المرويات، نحو اختلاف أبي زرعة وأبي حاتم^([57])، ونقد الدارقطني بعض أحاديث البخاري وإجابة ابن حجر عليها^([58]). وهكذا في حراك مجتمعي نقدي متفاعل يهدف إلى تحقيق الإنصاف للرواية والراوي.

الأساس الثاني: المعرفة العلمية المُؤَسِسَةِ للفَهْمِ السَلِيمِ

اهتم المحدثون بالبناء المعرفي الدقيق في سبيل معرفة الراوي والمروي المؤدي للنقد؛ ذلك أن النقد بالجملة لا يمكن أن يحقق الإنصاف والاعتدال، إلا إذا حاز صاحبه من المعرفة التأصيلية ما يؤهله لممارسةٍ نقديةٍ عادلةٍ ومنصفةٍ، وهذا أمرٌ إذا فُقِدَت فيه المعرفة العلمية السليمة أدى إلى سوء الفهم الذي بدوره ينزع صفة الإنصاف والاعتدال في النقد؛ لذلك جعل ابن عبد البر الإنصاف بركة للعلم وآدابه، وجعله سبيلًا للفهم «وَمَنْ لَمْ يُنْصِفْ لَمْ يَفْهَمْ وَلَمْ يَتَفَهَّمْ»^([59]).

وهذا حتَّم على المحدثين أن يجوبوا الدنيا كلها بحثًا عن المعرفة المتعلقة بالحديث ورواياته، والسعي خلفها سيرًا في البلاد، وصبرًا وبكورًا فيما يعين على التحمل، كما قاله الشعبي^([60]). وقال القطان: «كُنْتُ أَخْرُجُ مِنَ البَيْتِ، أَطْلُبُ الحَدِيْثَ، فَلاَ أَرْجِعُ إِلاَّ بَعْدَ العَتَمَةِ»^([61])؛ لأجل ذلك تَحَمَّلَ أهل الحديث ونقاده أشد المعاناة في تأسيس هذا البناء المعرفي، والسعي الحثيث في تتبع كل ما يتعلق به من معارف تُؤصل في أحكامهم النقدية؛ سعيًا لتحقيق الإنصاف والاعتدال في إطلاقها.

فكانت الرحلة العلمية أهم معالم التأسيس المعرفي للرواية وعلومها؛ فقد انتقل الصحابة بين الأمصار، وكذا فعل التابعون، وبهذا تعددت روايتهم على الرواة فيها، وقد تكرر وقوعه من التابعين، مما حتَّمَ على المحدثين الرحلة في طلب الحديث؛ حتى أضحت سمة من سمات الاتساع المعرفي لديهم، وأسهم في تشكيل العقلية النقدية المؤصلة بالمعرفة المتزنة بالإنصاف.

فلولا السعي في طلب الحديث والرحلة له؛ لما تشكل لدى النقاد مخزون معرفي يمكنهم من الفهم الدقيق لمسارات الرواية والرواة، مما يجعل كلامهم النقدي أكثر إنصافًا، فقد ارتبط الإنصاف النقدي بالسعة المعرفية للرواية والرواة، فكلما زادت معرفة النقاد واتسعت؛ زاد إنصافهم في الحكم على الرواة.

قالَ سَعِيدُ بْنُ الْمُسَيِّبِ: «إِنْ كُنْتُ لَأَسِيرُ الْأَيَّامَ وَاللَّيَالِيَ فِي طَلَبِ الْحَدِيثِ الْوَاحِدِ»^([62]). وبنحوه عَنْ بُسْرِ الْحَضْرَمِيِّ^([63]). وانظر كيف تتبع أحمد رحلة علمٍ من أعلام الرواية؛ ابن المبارك، كاشفًا أثر هذه الرحلة في تشكيل ما يمكن أن نطلق عليه اليوم قاعدة بيانات تُمكنه من إنصاف الرواية والرواة، قال أحمد: «لَمْ يَكُنْ فِي زَمَانِ ابْنِ الْمُبَارَكِ أَطْلَبَ لِلْعِلْمِ مِنْهُ رَحَلَ إِلَى الْيَمَنِ، وَإِلَى مِصْرَ، وَإِلَى الشَّامِ، وَالْبَصْرَةِ وَالْكُوفَةِ، وَكَانَ مِنْ رُوَاةِ الْعِلْمِ، وَأَهْلِ ذَلِكَ، كَتَبَ عَنِ الصِّغَارِ والكبار، كَتَبَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْمَهْدِيِّ، وَعَنِ الْفَزَارِيِّ، وَجَمَعَ أَمْرًا عَظِيمًا»^([64]). وقال أحمد في طالب الحديث: «يَرْحَلُ يَكْتُبُ عَنِ الْكُوفِيِّينَ وَالْبَصْرِيِينَ، وَأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَمَكَّةَ يُشَامُّ النَّاسَ يَسْمَعُ مِنْهُمْ»^([65])؛ لأجل ذلك نرى ابن معين وهو يعدد من لَا تُؤْنِسُ مِنْهُمْ رُشْدًا، وذكر منهم ابن المحدث، ومن يكتب حديث بلده، وكلاهما لا يرحل لطلبه، كل هذا لما تمثله الرحلة من صقلٍ للمعرفةِ، وتعددٍ للمواردِ، بما يُؤسس خلفيةً معرفةً سليمةً تعود على صاحبها بالإنصاف والاعتدال^([66]). ويتتبع ابن حبان المعاناةَ والجهد الذي يبذله النقاد حيث قال: «أمعنوا في الحفظ، وأكثروا في الكتابة، وأفرطوا في الرحلة، وواظبوا على السنن والمذاكرة والتصنيف والمدارسة؛ حتى أخذ عنهم من نشأ من بعدهم من شيوخنا هذا المذهب وسلكوا هذا المسلك؛ حتى إن أحدهم لو سئل عن عدد الأحرف في السنن لكل سنة منها، عدّها عدًّا ولو زيد فيها ألِفٌ أو واوٌ لأخرجها طوعًا، ولأظهرها ديانةً...»^([67]).

وفي سياق التكوين العلمي المُؤسس للفهم السليم لدى المحدثين تُؤسس السنة النبوية الاعتدال والتوسط لدى طلبة العلم في أمورهم كلها، كما بينه محمد بن راشد المري^([68]).

الأساس الثالث: المعرفة التفصيلية لأحوال الرواية والرواة

لم يكتف النقاد في تكوين خلفيتهم العلمية على تتبع الروايات، والمعرفة العلمية لاتجاهات الرواية في الأمصار الإسلامية، بل ذهب بحثهم النقدي إلى ما هو أدق وأكثر تعقيدًا وتفصيلًا من معرفة عموم الروايات والرواة، فسبروا أغوار الرواية والرواة، وفصلوا أدق العلاقات التي تُمَكِّنُ الناقد من تحقيق الإنصاف والتحلي بالاعتدال في التعامل مع الرواة جرحًا وتعديلًا، والروايات صحةً وسقمًا، وهذا يحتم علينا استلهام الرشد المعرفي في تجليات الإنصاف من صنيعهم مما يُرسخَ منهجًا معتدلًا؛ فقد جعل ابن حزم طلب العلم والاشتغال به سببًا يقطع عن الطالب الوساوس المضنية ومطارح الآمال، وما تجلبه من هم وغم^([69]).

وقال الذهبي: «ولا سبيل إلى أن يصير العارف الذي يزكّي نقله الأخبار ويجرحهم جهبذا إلا بإدمان الطلب والفحص عن هذا الشأن وكثرة المذاكرة والسهر والتيقظ والفهم مع التقوى والدين المتين والإنصاف والتردد إلى مجالس العلماء والتحري والإتقان ... ثم قال: «فإن آنست يا هذا من نفسك فهمًا وصدقًا ودينًا وورعًا وإلا فلا تتعن»^([70])؛ لأجل ذلك حث العلماء على دراسة العلم وتكريره، ورسم أبو نعيم معالم من يُؤْخَذُ الْحَدِيثُ عنه، وجعلهم في ثلاثة: الحافظ له، والأمين عليه، والعارف برجاله، ثم نبه على أهمية التكرار في العلم^([71]).

ومثَّل السَّبر والاستقراء مرجعيةَ الممارسةِ الحقيقيةِ لاستقصاء المعلومات التفصيلية التي تُمكِّنُ النُّقاد من الحكم على الراوي والمروي، وقد بذل العلماء في سبيلها كل غالٍ ونفيس؛ فقَالَ يَعْقُوْبُ بنُ شَيْبَةَ: «سَأَلْتُ عَلِيّا: كَيْفَ حَدِيْثُ ابْنِ إِسْحَاقَ عِنْدَك، صَحِيْحٌ؟ فَقَالَ: نَعَمْ، حَدِيْثُه عِنْدِي صَحِيْحٌ. قُلْتُ: فَكَلاَمُ مَالِكٍ فِيْهِ؟ قَالَ: مَالِكٌ لَمْ يُجَالِسْهُ، وَلَمْ يَعْرِفْهُ، وَأَيُّ شَيْءٍ حَدَّثَ بِهِ ابْنُ إِسْحَاقَ بِالمَدِيْنَةِ؟!‍»^([72]).

وقال ابن حبان: «ومن أحاديث الثقات أجناسٌ لا يحتج بها، قد سبرتُ رواياتهم، وخبرتُ أسبابها»^([73]). وقال في ترجمة عمران القصير: «وَلَا يجوز أَن يحكم على مُسلم بِالْجرْحِ وَأَنه لَيْسَ بِعدْل إِلَّا بعد السّبر» ثم قال بعد ذك: «بل الْإِنْصَاف عِنْدِي فِي أمره مجانبة مَا رُوِيَ عَنهُ مِمَّن لَيْسَ بمتقن فِي الرِّوَايَة والاحتجاج بِمَا رَوَاهُ عَنهُ الثِّقَات»^([74]). وهذا ما سطره ابن عدي في حكمه على ِحَبِيبِ بْنِ حَسَّانَ فقال: «فَأَمَّا أَحَادِيثُهُ وَرِوَايَتُهُ فَقَدْ سَبَرْتُهُ، ولاَ أَرَى بِهِ بَأْسًا»^([75]). وبهذا تظهر مصداقية الإنصاف في عملهم النقدي، كما ذكره ابن رجب في تعقيبه على قول مسلم في جعفر بن برقان، قال: «لا يبعد أن يكون حديثه عن أهل الجزيرة – خاصةً – محفوظًا، بخلاف حديثه عن غيرهم، وتحقيق ذلك يحتاج إلى سبر أحاديثه عن غير الجزريين كعكرمة ونافع»^([76]). فاعتمد سبيل التفصيل في روايته، ولم يعتمد عموميات الحكم؛ فجعل المعرفة التفصيلية هي الفاصل بعيدًا عن الحكم الأغلبي العام، أو عمم حاله في الزهري وغيره بل اعتمد الحالة التفصيلية الواقعية، وهذا غاية مرتقى الإنصاف، وذروة سنامه؛ لأجل ذلك تجد أهل الاصطلاح يؤكدون دومًا على أهمية جمع المعلومات التفصيلية، كما نص عليه الزركشي⁽[77]⁾.

ولقد اتخذ النقاد لهذه المعرفة صورًا متنوعة منها:

-      معرفة تقدم سن الرواة ليعرف مدى ضبطهم أو ضعفهم إذ لا يمكن إطلاق الضعف عليهم بمجرد تقدم السن إلا إذا نص عليهم أو على أحدهم من النقاد بتغير حفظه، أو اختلاطه وذلك عند كبر سنه، وهذا يمثل إحدى تجليات الانصاف في نقد الراوي. قال ابن معين في خالد بن طهمان: «وخلط خالد الخفاف قبل موته بعشر سنين، وكان قبل ذلك ثقة وكان في تخليطه كل ما جاءوه به ورآه قرأه»^([78]).

-      ومنها أيضًا تدقيق النظر في حالات تحمل الراوي للحديث؛ فقد ميز النقاد من تحمل حفظًا، ومن تحمل كتابةً، لتقرر الأحكام على الأداء تبعًا للقياس على أصول التحمل، فالسبر حينها للرواة يكون سبرًا مُبصِرًا، قال ابن رجب: «من لا يحدث من كتابه فيَهِمُ في حديثه: ومن هذا النوع أيضًا قومٌ ثقات لهم كتاب صحيح وفي حفظهم بعض شيء فكانوا يحدثون من حفظهم أحيانًا فيغلطون، ويحدثون أحيانًا من كتابهم فيضبطون»^([79]).

ومن أمثلة ذلك: يونس الأيلي، وهمام في قتادة^([80]). ويحيى الطائفي^([81]). وعبد الرزاق^([82]). وأبو عوانة^([83]).

الأساس الرابع: البعد عن المطامع الشخصية والخصومات

إن نوازع النفس البشرية كثيرة ومتنوعة ومنها الطمع والحسد والغرور واحتقار الآخرين، ولقد تميز المنهج النقدي في معرفة جانب الحقيقة والصدق، والتأني في إطلاق الجرح على الرواة، قال ابن حزم: «مَن أراد الإنصافَ، فليتوهَّم نفسَه مكان خَصمه؛ فإنه يلُوح له وجهُ تعسُّفه»^([84])، فهذا القياس على الذات مؤشرٌ مهمٌ في معرفة مدى التخلي عن مطامع النفس وخصوماتها في سبيل تحقيق الإنصاف وهذا عين البعد عن المطامع والخصومات الشخصية في تقريره، لا سيما أن السنة النبوية رسخت في نفوس المسلمين عامة وأهل الحديث خاصة إقامة العدل والانصاف في شؤون المسلمين عامة، وقد كشف محروس بسيوني كيف أقامت السنة النبوية ذلك في ظل الأزمات^([85])، فهذا يعد من المنطلقات الوجدانية للبعد عن المطامع الشخصية. قال ابن المقفع: «أعدلُ السَّير أن تقيسَ الناسَ بنفسِك، فلا تأتِ إليهم إلا ما ترضى أن يؤتى إليك»^([86]). وورد نحوه عن ابن القيم^([87])، والسيوطي^([88]).

لقد رسَّخَ النقاد هذا الأساس في عملهم النقدي، ذلك أن خوض غِمار الحكم على الرواة يحتاج إلى قوة تُحكمُ السيطرة على النفس بترك مطامعها وخصوماتها، قال أحمد عن أبي كريب: «فَقَالَ: اكتُبُوا عَنْهُ، فَإِنَّه شَيْخٌ صَالِحٌ. فَقُلْنَا: إِنَّه يَطْعُنُ عَلَيْكَ. فَقَالَ: فَأَيُّ شَيْءٍ حِيلَتِي، شَيْخٌ صَالِحٌ قَدْ بُلِيَ بِي»^([89]). فانظروا كيف انعدم تأثير خصومة أبي كريب على أحمد في نقده، ونصح بالكتابة عنه، وتكرر هذا في حديثه عن محمد بن منصور^([90]).

ولما كانت نفس الناقد نفسًا بشرية يختلجها ما يختلج غيرها، احتاطت المنهجية النقدية في هذا الشأن فحرصت على التمحيص والتدقيق في أقوال الأقران سعيًا لتحقيق الإنصاف في الأحكام، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: «اسْتَمِعُوا عِلْمَ الْعُلَمَاءِ وَلَا تُصَدِّقُوا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ فَوَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَهُمْ أَشَدُّ تَغَايُرًا مِنَ التِّيُوسِ فِي زُرُوبِهَا»^([91]). ووافقه مَالِكُ بْنُ دِينَار^([92])، وشعبة^([93]). وتتبع ابن عبد البر إذ يقول: «إِنَّ السَّلَفَ رَضِيَ اللَّهِ عَنْهُمْ قَدْ سَبَقَ مِنْ بَعْضِهِمْ فِي بَعْضٍ كَلَامٌ كَثِيرٌ، مِنْهُ فِي حَالِ الْغَضَبِ وَمِنْهُ مَا حُمِلَ عَلَيْهِ الْحَسَدُ، كَمَا قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ، وَمَالِكُ بْنُ دِينَارٍ، وَأَبُو حَازِمٍ، وَمِنْهُ عَلَى جِهَةِ التَّأْوِيلِ مِمَّا لَا يَلْزَمُ الْمَقُولُ فِيهِ مَا قَالَهُ الْقَائِلُ فِيهِ، وَقَدْ حَمَلَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ بِالسَّيْفِ تَأْوِيلًا وَاجْتِهَادًا لَا يَلْزَمُ تَقْلِيدُهُمْ فِي شَيْءٍ مِنْهُ دُونَ بُرْهَانٍ وَحُجَّةٍ تُوجِبُهُ»^([94]). وأكّد الذهبي في غير موطن ذلك، ومنه قوله: «لَسْنَا نَدَّعِي فِي أَئِمَّةِ الجَرْحِ وَالتَّعْدِيْلِ العِصْمَةَ مِنَ الغَلَطِ النَّادِرِ، وَلاَ مِنَ الكَلاَمِ بنَفَسٍ حَادٍّ فِيْمَنْ بَيْنَهُم وَبَيْنَهُ شَحنَاءُ وَإِحْنَةٌ، وَقَدْ عُلِمَ أَنَّ كَثِيْرًا مِنْ كَلاَمِ الأَقْرَانِ بَعْضِهِم فِي بَعْضٍ مُهدَرٌ، لاَ عِبْرَةَ بِهِ، وَلاَ سِيَّمَا إِذَا وَثَّقَ الرَّجُلَ جَمَاعَةٌ يَلُوحُ عَلَى قَوْلِهُمُ الإِنصَافُ»^([95]). وجعل السبكي سبيل الأدب مع الأئمة الماضين «أَلا تنظر إِلَى كَلَام بَعضهم في بعض إِلَّا إِذا أَتَى ببرهان وَاضح، ثمَّ إِن قدرت على التَّأْوِيل وتحسين الظَّن فدونك، وَإِلَّا فَاضْرب صفحا عَمَّا جرى بَينهم»^([96]).

وهذا الأمر يقف عليه المدقق في أقوال النقاد بما يحقق الإنصاف، ومن ذلك:

-      وثق ابن وهب عبد الله بن زياد وقال في تكذيب مالك له: «لَا يُقْبَلُ قَوْلُ بَعْضِهِمْ فِي بَعْضٍ»^([97]).

-      ورفض الذهبي ما جرى بين: محمد الحضرمي وعثمان بن أبي شيبة^([98])، والسمين المروزي والفلاس^([99])، ومكحول ورجاء^([100])، ومغيرة في أبي إسحق والأعمش^([101])، وابن أبي ذئب ومالك^([102]).

وألحق الذهبي بالأقران كلام المتنافسين في المذهب أو المدرسة، فقال: «كَانَ أَبُو عَبْدِ اللهِ بنُ مَنْدَه يُقذِعُ فِي المَقَال فِي أَبِي نُعَيْمٍ لمَكَان الاعْتِقَادِ المُتَنَازع فِيْهِ بَيْنَ الحَنَابِلَةِ وَأَصْحَابِ أَبِي الحَسَنِ، وَنَال أَبُو نُعَيْمٍ أَيْضًا مِنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ فِي(تَارِيْخِهِ)، وَقَدْ عُرف وَهنُ كَلاَم الأَقرَانِ المُتَنَافِسين بَعْضِهُم فِي بَعْض»^([103])، ومن هنا فلا ينبغي قبوله، ويتوقف فيه للعداوة بسبب الاختلاف في الاعتقاد كما قاله ابن حجر، ومثل له بما جرى بين الجوزجاني وأهل الكوفة^([104]).

ومن إنصاف المروي نقد الملاطفة للموافق، ومدح من لا يستحق ذلك، قال الذهبي: «وقد يكون نَفَسُ الإمام فيما وافَقَ مذهبَه، أو في حالِ شيخِه ألطفَ منه فيما كان بخلاف ذلك»^([105]).

إن نَوازع النفس من الحسد، أو الغل، أو الاختلاف المذهبي، أو العداوة في الاعتقاد ما كانت لتغيب عن جملة النقاد في تحقيق الحكم النهائي الصحيح على الرواة، بمنهجية أسست على الإنصاف والاعتدال، فإذا ما تجاوز الإنصاف آحادٌ منهم، ردّهم الآخرون إلى جادة الطريق، وأسقطوا قولهم ولم يعتدوا به.

الأساس الخامس: انصاف المروي مقدم على كل اعتبار

لا يتوقف الإنصاف في العمل النقدي المعياري على الذوات المشاركة في الرواية، بل يتجاوز ذلك إلى إنصاف المروي، فلا يُحابى الراوي مهما كانت منزلته، وقربه أو بعده عن الناقد، وهذا يؤكد شمولية النظر لفكرة الإنصاف في العملية النقدية بأسرها، وهذا ما سطره العلماء تأصيلًا وتطبيقًا.

ففي التأصيل، قال البيهقي: «ومن أنعم النظر في اجتهاد أهل الحفظ في معرفة أحوال الرواة وما يقبل من الأخبار وما يرد، علم أنهم لم يألوا جهدًا في ذلك؛ حتى إذا كان الابن يقدح في أبيه إذا عثر منه على ما يوجب رد خبره، والأب في ولده، والأخ في أخيه، لا تأخذه في الله لومة لائم ولا تمنعه في ذلك شجنة رحم، ولا صلة مال، والحكايات عنهم في ذلك كثيرة»^([106]). وبنحوه قال السخاوي^([107]).

وفي الممارسة نقف على النماذج الآتية:

-      عدم محاباة الوالد: قال ابن المديني: «هَذَا هُوَ الدِّين، أبي ضَعِيف»^([108]). وقرن وَكيعُ مع والده إذا روى عنه؛ لتوليه بيت المال^([109]). ونهى الباغندي الكتابة عن أبيه للكذب^([110]).

-      عدم محاباة الابن: فأبو داود يقول: «ابْنِي عَبْدُ اللَّهِ هذا كَذَّابٌ». وقال شعبة: «سَمَّيت ابني سَعدًا، فَما سَعِد ولا فَلَحَ»^([111]).

-      عدم محاباة الأخ: فقد طلب زيد بن أبي أُنيسة أن لا يأخذوا الحديث عن أخيه^([112]). وبيَّنَ جرير أن أخاه يكذب في أحاديث الناس^([113]). ونهى ابن أبي السري عن الكتابة عن أخيه الحسين؛ لأنه كذاب^([114])، وغيرها.

-      عدم محاباة الشيخ: فهذا القطان يقضي على شيخه شعبة، فَقَالَ له: «وَمَنْ يُطِيْقُ نَقْدَكَ يَا أَحْوَلُ!»⁽[115]⁾. ومن ذلك فعل البخاري مع شيوخه: فقد صحح خطأ حديث شيخه الداخلي وهو ابْنُ إِحْدَى عَشْرَةَ سَنَةً⁽[116]⁾. وكان شيخه ابن سلام يطلب إليه النظر في كتبه والضرب على الخطأ منها، فما هادنه فيها للمشيخة⁽[117]⁾. وكان يصحح حديث شيخه ابن راهويه⁽[118]⁾.

-      عدم محاباة الصديق أو القريب: قال الشَّعْبِيِّ: «الْأَعْوَرُ صَاحِبُنَا وَأَشْهَدُ أَنَّهُ كَانَ كَذَّابًا»^([119]). ومن نقد الصديق قول: شعبة في هشام بن حسان^([120]). وابن معين في المستملي^([121])، وعلي بن قرين^([122]). والحراني في ابن أبي السري^([123]).

الأساس السادس: النقد المرتبط بالرواية

ارتبطت الظاهرة النقدية ارتباطًا وثيق الصلة بالرواية، ومن هنا تجلت حالة الإنصاف في أظهر صورها، وأجَلِّ مسبباتها؛ فالحكم على الرواة جرحًا وتعديلًا حالة استثنائية من الغيبة تقدر بقدرها خدمة للرواية، وصيانة لسنة النبي r، فلم يوظف علم الجرح والتعديل للنزاع المدرسي، ولم يُسَخَّرُ في الخصومات المذهبية، أو يؤسس للخلافات الجدلية؛ بل النقد الموجه للرواة إنما التزم البعد المعرفي المتعلق بالحاجة إلى النقد في ظل معايير علمية منضبطة، تقود إلى الإنصاف والاعتدال في التعامل مع شِقَّي الرواية؛ الراوي والمروي، ولم يتجاوزه إلى غيره، وكلُّ تجاوزٍ رُصِد ورفض بنحو ما تقدم.

ومما يدُلُ على أن الجرح حالة استثنائية الآتي:

-     عن شعبة: «ليس هذا يوم حديث، اليوم يوم غيبة، تعالوا؛ حتى نغتاب الكذابين»^([124]). وكررها فيما ينقله: النضر بن شميل^([125])، ومَكِّيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ^([126])، وابن عُيَينة^([127]).

-     قال ابن المبارك لأحدهم: «اسكت، إذا لم نبين؛ كيف يعرف الحق من الباطل؟»^([128]).

-     قال أحدهم لابن عليّة: «أَتَغْتَابُ رَجُلًا مِنَ الْعُلَمَاءِ؟». فأجاب: «يَا جَاهِلُ، نَصَحَكَ؛ إِنَّ هَذَا أَمَانَةٌ لَيْسَ بِغِيبَةٍ»^([129]). وبنحوه نقله عَفَّان بن مسلم^([130]).

^-             قَالَ القطان: «سَأَلْتُ سُفْيَانَ الثَّوْرِيَّ، وَشُعْبَةَ، وَمَالِكًا، وَابْنَ عُيَيْنَةَ عَنِ الرَّجُلِ لَا يَكُونُ ثَبْتًا فِي الْحَدِيثِ، فَيَأْتِينِي الرَّجُلُ فَيَسْأَلُنِي عَنْهُ؟ قَالُوا: أَخْبِرْ عَنْهُ أَنَّهُ لَيْسَ بِثَبْتٍ»^([131])، وقال: «لأن يكون خصمي في الآخرة رجل من عرض الناس أحب إليَّ من أن يكون خصمي في الآخرة النبي r، يقول: بلغك عني حديث وقع في وهمك أنه عني غير صحيح؛ يعني فلم تنكر»^([132]).

-     قال أحمد: «إِذَا سَكَتَّ أَنْتَ وَسَكَتُّ أَنَا، فَمَتَى يَعْرِفُ الْجَاهِلُ الصَّحِيحَ مِنَ السَّقِيمِ؟»^([133]). من هنا قال أحمد لأبي تراب؛ إذ قال له: «لا تغتب الناس» قال: «ويحك، هذه نصيحة وليست غيبة^([134])، وبنحوه قال للإسكافي^([135]).

^-             قال النووي: «اعْلَمْ أَنَّ جَرْحَ الرُّوَاةِ جَائِزٌ؛ بَلْ وَاجِبٌ بِالِاتِّفَاقِ لِلضَّرُورَةِ الدَّاعِيَةِ إِلَيْهِ لِصِيَانَةِ الشَّرِيعَةِ الْمُكَرَّمَةِ»^([136]).

خاتمة

توصل البحث إلى مجموعة من النتائج، نجملها فيما يلي:

1.    إن بوابة النقد محفوفةٌ بالمخاطر؛ فهي مظنة الانحراف عن الإنصاف والاعتدال؛ لذا جاءت أهمية معرفة الأسس البنائية في هذا الإطار.

2.    يُعد المجتمع النقدي الضامن الأساس لسلامة النقد في الراوي والمروي.

3.    اهتم النقاد بالبناء المعرفي الدقيق في سبيل معرفة أحوال الراوي والمروي؛ مما يؤهلهم لممارسة منصفة عادلة.

4.    إن فقدان المعرفة العلمية السليمة سبب في سوء الفهم الذي ينحرف بالعملية النقدية عن الانصاف والاعتدال.

5.    إن سلامة  العملية النقدية عن المطامع الشخصية وتأثرها بالخصومات يعدُّ من أهم الأسس التي يبنى عليها الإنصاف والاعتدال.

6.    إن علم الجرح والتعديل لم يكن بحالٍ للنزاع المدرسي، ولم يُسَخَّر في الخصومات المذهبية، أو يؤسس للخلافات الجدلية، بل سُخِّرَ بكل إمكاناته لحماية السنة النبوية وصيانتها، فلا يمكن الاستدلال به اليوم في الاعتداء على الذوات أو الهيئات.

7.    أهمية البناء على هذه الأسس في الإطار التربوي لطلبة العلم عامة، وطلبة علم الحديث خاصة؛ مما يؤسس في نفوسهم الاعتدال والإنصاف، بعيدًا عن استصحاب الجرح والتعديل في السلوك الحياتي، والخلاف العلمي والمدرسي.

المصادر والمراجع

أولًا: العربية

ابن أبي حاتم الرازي، عبد الرحمن بن محمد. الجرح والتعديل. تحقيق: المعلمي اليماني. حيدر آباد: دائرة المعارف، ط1، 1952.

ابن أبي يعلى، محمد بن محمد. طبقات الحنابلة. تحقيق: محمد الفقي. بيروت: دار المعرفة، [د.ت].

–––. المجروحين من المحدثين والضعفاء والمتروكين. تحقيق: محمود إبراهيم. بيروت: دار المعرفة، 1992.

ابن المقفع، عبد الله. الأدب الصغير والأدب الكبير. تحقيق: أنعام فوال. بيروت: دار الكتاب العربي، ط3، 1999.

ابن حبان، محمد بن حبان البستي. الثقات. حيدر آباد: طبع بإعانة: دائرة المعارف، ط1، 1393ه‍/1973م.

ابن حجر العسقلاني، أحمد بن علي. تهذيب التهذيب. الهند: مطبعة دائرة المعارف النظامية، ط1، 1326هـ.

–––. فتح الباري. حققه: محمد فؤاد عبد الباقي، وآخرون. بيروت: دار المعرفة، 1994.

–––. لسان الميزان. تحقيق: عبد الفتاح أبو غدة. بيروت: دار البشائر الإسلامية، ط1، 2002.

–––. نزهة النظر في توضيح نخبة الفكر. تحقيق: نور الدين عتر. دمشق: مطبعة الصباح، ط3، 2000.

ابن حزم الأَنْدَلُسِيّ، علي بن أحمد. الأَخْلاَقُ وَالسِّيَرُ. تحقيق: عادل أبو المعاطي. القاهرة: دار المشرق العربي، ط1، 1988.

ابن رجب الحنبلي، عبد الرحمن بن أحمد. شرح علل الترمذي. تحقق: همام عبد الرحيم. الزرقاء: مكتبة المنار، ط1، 1987.

–––. فتح الباري. تحقيق: مجموعة من المحققين. المدينة النبوية: مكتبة الغرباء الأثرية، ط1، 1996.

ابن عبد البر، يوسف بن عبد الله. جامع بيان العلم وفضله. تحقيق: أبو الأشبال الزهيري. السعودية: دار ابن الجوزي، ط1، 1994.

ابن عدي، عبد الله بن عدي. الكامل في ضعفاء الرجال. تحقيق: يحيى غزاوي. بيروت: دار الفكر، 1988.

ابن عساكر، علي بن الحسن. تاريخ دمشق. تحقيق: عمرو بن غرامة. بيروت: دار الفكر، ط1، 1998.

ابن فارس، أحمد بن فارس. معجم مقاييس اللغة. تحقيق: عبد السلام هارون. بيروت: دار الفكر، 1979.

ابن قيم الجوزية، محمد بن أبي بكر. حاشية ابن القيم على سنن أبي داود. بيروت: دار الكتب العلمية، ط2، 1415هـ.

–––. طريق الهجرتين وباب السعادتين، القاهرة: الدار السلفية، ط2، 1394هـ.

ابن معين، يحيى بن معين. معرفة الرجال. تحقيق: محمد القصار. دمشق: مجمع اللغة العربية، ط1، 1985.

أبو عمرو ابن الصلاح، عثمان بن عبد الرحمن. صيانة صحيح مسلم من الإخلال والغلط، تحقيق: موفق عبد القادر. بيروت: دار الغرب الإسلامي، ط2، 1408هـ.

–––. مقدمة علوم الحديث. تحقيق: نور الدين عتر. دمشق، بيروت: دار الفكر، دار الفكر المعاصر، 1986.

أبو غدة، عبد الفتاح. مسألة خلق القرآن. حلب: مكتب المطبوعات الإسلامية،1391هـ.

الباجي، سليمان بن خلف. التعديل والتجريح. تحقيق: أبو لبابة حسين. الرياض: دار اللواء، ط1، 1986.

البخاري، محمد بن إسماعيل. التاريخ الكبير. تحقيق: المعلمي اليماني. حيدر آباد: دائرة المعارف، 1360هـ.

بسيوني، محروس. «أخلاق التعامل مع الأزمات من منظور إسلامي». مجلة كلية الشريعة والدراسات الإسلامية، مج36، ع1 (2018). https://doi.org/10.29117/jcsis.2018.0203

البيهقي، أحمد بن الحسين. دلائل النبوة. بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1405هـ.

الخازن، علاء الدين علي بن محمد. لباب التأويل في معاني التنزيل. تصحيح: محمد علي. بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1415هـ.

الخطيب البغدادي، أحمد بن علي بن ثابت. تاريخ بغداد. تحقيق: بشار عواد. بيروت: دار الغرب، ط1، 2002.

–––. الرحلة في طلب الحديث. تحقيق: نور الدين عتر. بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1395هـ.

–––. الكفاية في علم الرواية. تحقيق: أبو عبد الله السورقي. المدينة المنورة: المكتبة العلمية، [د.ت].

الذهبي، محمد بن أحمد. تذكرة الحفاظ. تحقيق: زكريا عميرات. بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1998.

–––. سير أعلام النبلاء. تحقيق: شعيب الأرناؤوط. بيروت: مؤسسة الرسالة، ط3، 1985.

–––. الموقظة في علم مصطلح الحديث. تحقيق: عبد الفتاح أبو غُدّة. حلب: مكتبة المطبوعات الإسلامية، ط2، 1412هـ.

–––. ميزان الاعتدال في نقد الرجال. تحقيق: علي البجاوي. بيروت: دار المعرفة، ط1، 1963.

الرازي، عبيد الله بن عبد الكريم. الضعفاء لأبي زرعة الرازي في أجوبته على أسئلة البرذعي. تحقيق: سعدي الهاشمي. المدينة النبوية: الجامعة الإسلامية، 1982.

الرامهرمزي، الحسن بن عبد الرحمن. المحدث الفاصل بين الراوي والواعي. تحقيق: محمد الخطيب. بيروت: دار الفكر، ط3، 1424هـ.

الزركشي، محمد بن جمال الدين. النكت على مقدمة ابن الصلاح. تحقيق: زين العابدين بلا فريج. الرياض: أضواء السلف، 1998.

السبكي، عبد الوهاب بن تقي الدين. طبقات الشافعية الكبرى. تحقيق: محمود الطناحي. القاهرة: هجر للطباعة والنشر والتوزيع، ط2، 1413هـ.

السخاوي، محمد بن عبد الرحمن. فتح المغيث بشرح الفية الحديث للعراقي. تحقيق: علي الحلبي. مصر: مكتبة السنة، ط1، 2003.

–––. المتكلمون في الرجال. تحقيق: عبد الفتاح أبو غدة. بيروت: دار البشائر، ط4، 1990.

الشيباني، أحمد بن حنبل. العلل ومعرفة الرجال. تحقيق: وصي الله عباس. الرياض: دار الخاني، ط2، 1422هـ.

الصاحب بن عباد، أبو القاسم إسماعيل بن عباد بن العباس. المحيط في اللغة. تحقيق: محمد آل ياسين. بيروت: عالم الكتب، ط1، 1994.

الصنعاني، محمد بن إسماعيل الأمير. التَّنويرُ شَرْحُ الجَامِع الصَّغِيرِ. الرياض: مكتبة دار السلام، ط1، 2011.

صنوبر، أحمد. من النبي r إلى البخاري. عمان: دار الفتح، ط5، 2024.

العقيلي، محمد بن عمرو. الضعفاء الكبير. تحقيق: مازن السرساوي. مصر: دار ابن عباس، ط2، 2008 .

العيني، محمود بن أحمد. عمدة القاري. بيروت: دار إحياء التراث العربي، [د.ت].

الفراهيدي، الخليل بن أحمد. العين. تحقيق: عبد الحميد الهنداوي. بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 2003.

الفسوي، يعقوب بن سفيان. المعرفة والتاريخ. تحقيق: أكرم العمري. بيروت: مؤسسة الرسالة، ط2، 1981.

الفيروز آبادي، محمد بن يعقوب. بصائر ذوي التمييز. تحقيق: محمد علي. القاهرة: لجنة إحياء التراث الإسلامي، [د.ت].

القسطلاني، أحمد بن محمد. إرشاد الساري. مصر: المطبعة الكبرى الأميرية، ط7، 1323هـ.

الكرماني، محمد بن يوسف. الكواكب الدراري. بيروت: دار إحياء التراث العربي، ط1، 1981.

اللكنوي، أبو الحسنات محمد عبد الحي. الرفع والتكميل في الجرح والتعديل. تحقيق: عبد الفتاح أبو غدة. حلب: مكتب المطبوعات الإسلامية، ط3، 1407هـ.

المري، محمد بن راشد. «المنهج النبوي في التعامل مع الشباب وقضاياه – دراسة تحليلية». مجلة كلية الشريعة والدراسات الإسلامية، مج39، ع1 (2021). https://doi.org/10.29117/jcsis.2021.0289

مصطفى، محمد بشير. «الأحاديث التي اختلف في تعليلها الإمامان أبو زرعة وأبو حاتم في (كتاب العلل) لابن أبي حاتم: دراسة نقدية تطبيقية». مجلة الجامعة الإسلامية للدراسات الإسلامية، مج31، ع2 (2023)، ص556-581. مسترجع من: http://search.mandumah.com/Record/1372194

المُطَرِّزِي، ناصر بن أبي المكارم. المغرب في ترتيب المعرب. تحقيق: محمود فاخوري. حلب: مكتبة أسامة بن زيد، ط1، 1979.

ابن المقفع، عبد الله. الأدب الصغير والأدب الكبير. تحقيق: أنعام فوال. بيروت: دار الكتاب العربي، ط3، 1999.

المناوي، عبد الرؤوف بن تاج الدين. التوقيف على مهمات التعاريف. تحقيق: د. محمد الداية. بيروت: دمشق، دار الفكر المعاصر، دار الفكر، ط1، 1410هـ.

النووي، يحيى بن شرف. المنهاج شرح صحيح مسلم بن الحجاج. بيروت: دار إحياء التراث العربي، ط2، 1392هـ.

النيسابوري، مسلم بن الحجاج بن مسلم القشيري. الصحيح. تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي. بيروت: دار الجيل، 1975.

اليماني، عبد الرحمن بن يحيى المعلمي. مقدمة تحقيق الفوائد المجموعة في الأحاديث الموضوعة. اعتني به عبد الوهاب عبد اللطيف. بيروت: دار الكتب العلمية، 1995.

ثانيًا:

References

Abū Ghuddah, Abd al-Fattāḥ. Masʼalat khalq al-Qurʼān (in Arabic), Alepo: Maktab al-Maṭbūʻāt al-Islāmīyah, 1971.

Al-ʻAqīlī, Muḥammad b. Amrū. Al-Ḍuʻafāʼ al-kabīr (in Arabic), Ed. Māzin al-Sirsāwī. Cairo: Dār Ibn ʻAbbās, 2008.

Al-ʻAynī, Maḥmūd b. Aḥmad. Umdat al-qārī (in Arabic), Beirut: Dār Iḥyāʼ al-Turāth al-ʻArabī.

Al-Bājī, Sulaymān b. Khalaf. Al-Taʻdīl wal-tajrīḥ (in Arabic), Ed. Abū Labābah Ḥusayn. Riydh: Dār al-Liwāʼ, 1986.

Al-Bayhaqī, Aḥmad b. al-Ḥusayn. Dalāʼil al-nubuwwah (in Arabic), Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1985.

Al-Bukhārī, Muḥammad b. Ismāʻīl. Al-Tārīkh al-kabīr (in Arabic), Ed. Al-Muʻallimī al-Yamānī. Hyderabad: Dāʼirat al-Maʻārif, 1941.

Al-Dhahabī, Muḥammad b. Aḥmad. Al-Mūqiẓah fī ʻilm muṣṭalaḥ al-ḥadīth (in Arabic), Ed. Abd al-Fattāḥ Abū Ghuddah. Alepo: Maktabat al-Maṭbūʻāt al-Islāmīyah, 1992.

–––. Mīzān al-iʻtidāl fī Naqd al-rijāl (in Arabic), Ed.: Alī al-Bajāwī. Beirut: Dār al-Maʻrifah lil-Ṭibāʻah wa-al-Nashr, 1^st ed., 1963.

–––. Siyar aʻlām al-nubalāʼ (in Arabic), Ed. Shuʻayb al-Arnāʼūṭ. Beirut: Muʼassasat al-Risālah, 1985.

–––. Tadhkirat al-ḥuffāẓ (in Arabic), Ed. Zakarīyā ʻUmayrāt. Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998.

Al-Farāhīdī, al-Khalīl b. Aḥmad. Al-ʻAyn (in Arabic), Ed. Abd al-Ḥamīd al-Hindāwī. Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 2003.

Al-Fasawī, Yaʻqūb b. Sufyān. Al-Maʻrifah wal-tārīkh (in Arabic), Ed. Akram al-ʻUmarī. Beirut: Muʼassasat al-Risālah, 1981.

Al-Fayrūz Ābādī, Muḥammad b. Yaʻqūb. Baṣāʼir dhawī al-tamyīz (in Arabic), Ed. Muḥammad ʻAlī. Cairo: Lajnat Iḥyāʼ al-Turāth al-Islāmī .

Al-Khaṭīb al-Baghdādī, Aḥmad b. Alī. Al-Kifāyah fī ʻilm al-riwāyah (in Arabic), Ed. Abū ʻAbd Allāh al-Sūraqī. Medina: al-Maktabah al-ʻIlmīyah.

–––. Al-Riḥlah fī ṭalab al-ḥadīth (in Arabic), Ed. Nūr al-Dīn ʻItr. Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1975.

–––. Tārīkh Baghdād (in Arabic), Ed. Bashshār ʻAwwād. Beirut: Dār al-Gharb, 2002

Al-Khāzin, Alāʼ al-Dīn ʻAlī b. Muḥammad. Lubāb al-taʼwīl fī maʻānī al-tanzīl (in Arabic), Ed. Muḥammad ʻAlī. Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1995.

Al-Kirmānī, Muḥammad b. Yūsuf. Al-Kawākib al-Darārī (in Arabic), Beirut: Dār Iḥyāʼ al-Turāth al-ʻArabī, 1981.

Al-Laknawī, Abū al-Ḥasanāt Muḥammad ʻAbd al-Ḥayy. Al-Rafʼ wal-takmīl fīl-jarḥ wal-taʻdīl (in Arabic), Ed. Abd al-Fattāḥ Abū Ghuddah. Alepo: Maktab al-Maṭbūʻāt al-Islāmīyah, 1987.

Al-Manāwī, Abd al-Raʼūf b. Tāj al-Dīn. Al-Tawqīf ʻalā muhimmāt al-taʻārīf (in Arabic), Ed. Muḥammad al-Dāyah. Beirut: Dimashq, Dār al-Fikr al-Muʻāṣir and Dār al-Fikr, 1990.

Al-Marrī, Mohammed Rashid, “Al-Manhaj al-abawī fī al-taʻāmul maʻa al-shabāb wa qaḍāyāh: dirāsah taḥlīliyyah” (in Arabic), Journal of College of Sharia and Islamic Studies, 39-1 (2021): 125-48. https://doi.org/10.29117/jcsis.2021.0289

Al-Muṭarrizī, Nāṣir b. Abī al-Makārim. Al-Mughrib fī tartīb al-muʻrib (in Arabic), Ed. Maḥmūd Fākhūrī. Alepo: Maktabat Usāmah b. Zayd, 1979.

Al-Nawawī, Yaḥyā b. Sharaf. Al-Minhāj sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim Ibn al-Ḥajjāj (in Arabic), Beirut: Dār Iḥyāʼ al-Turāth al-ʻArabī, 1972.

Al-Nīsābūrī, Muslim b. al-Ḥajjāj al-Qushayrī. Al-Ṣaḥīḥ (in Arabic), Ed. Muḥammad Fuʼād ʻAbd al-Bāqī. Beirut: Dār al-Jīl, 1975.

Al-Qasṭallānī, Aḥmad b. Muḥammad. Irshād al-sārī (in Arabic), Cairo: al-Maṭbaʻah al-Kubrá al-Amīrīyah, 1905.

Al-Rāmhurmuzī, al-Ḥasan b. Abd al-Raḥmān. Al-Muḥaddith al-fāṣil bayn al-rāwī wal-wāʻī (in Arabic), Ed. Muḥammad al-Khaṭīb. Beirut: Dār al-Fikr, 2003.

Al-Rāzī, Ubayd Allāh b. Abd al-Karīm. Al-ḍuʻafāʼ li-Abī Zurʻah al-Rāzī fī ajwibatih ʻalá asʼilat al-Bardhaʻī (in Arabic), Ed. Saʻdī al-Hāshimī. Medina: al-Jāmiʻah al-Islāmīyah, 1982.

Al-Ṣāḥib Ibn ʻAbbād, Abū al-Qāsim Ismāʻīl b. Abbād b. al-ʻAbbās. Al-Muḥīṭ fī al-lughah (in Arabic), Ed. Muḥammad Āl Yāsīn. Beirut: Ālam al-Kutub, 1994.

Al-Sakhāwī, Muḥammad b. Abd al-Raḥmān. Al-Mutakallimūn fīl-rijāl (in Arabic), Ed. Abd al-Fattāḥ Abū Ghuddah. Beirut: Dār al-Bashāʼir, 1990.

–––. Fatḥ al-Mughīth bi-sharḥ Alfīyat al-ḥadīth lil-ᶜIraqī (in Arabic), Ed. Alī al-Ḥalabī. Cairo: Maktabat al-Sunnah, 2003.

Al-Ṣanʻānī, Muḥammad b. Ismāʻīl. Al-Tanwīr sharḥ al-jāmiʻ al-ṣaghīr (in Arabic), Riyadh: Maktabat Dār al-Salām, 2011.

Al-Shybānī, Aḥmad b. Ḥanbal. Al-ʻIlal wa maʻrifat al-rijāl (in Arabic), Ed. Waṣiyy Allāh ʻAbbās. Riyadh: Dār al-Khānī, 2001.

Al-Subkī, Abd al-Wahhāb b. Taqī al-Dīn. Ṭabaqāt al-shāfiʻīyah al-kubrā (in Arabic), Ed. Maḥmūd al-Ṭanāḥī. Cairo: Hajar, 1993.

Al-Thuqāt (in Arabic), Hyderabad: Dāʼirat al-Maʻārif, 1973.

Al-Yamānī, Abd al-Raḥmān b. Yaḥyā al-Muʻallimī. Muqaddimat taḥqīq al-Fawāʼid al-majmūʻah fīl-aḥādīth al-mawḍūʻah (in Arabic), Ed. Abd al-Wahhāb ʻAbd al-Laṭīf. Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1995.

Al-Zarkashī, Muḥammad b. Jamāl al-Dīn. Al-Nukat ʻalā muqaddimat Ibn al-Ṣalāḥ (in Arabic), Ed. Zayn al-ʻĀbidīn Balāfrīj. Riyadh: Aḍwāʼ al-Salaf, 1998.

Basyūnī, Maḥrūs. “Akhlāq al-taʻāmul maʻa al-azamāt min manẓūr Islāmī” (in Arabic), Journal of College of Sharia and Islamic Studies 36-1 (2018): 71-113. https://doi.org/10.29117/jcsis.2018.0203

Ibn Abī Ḥātim, Abd al-Raḥmān b. Muḥammad. Al-Jarḥ wal-taʻdīl (in Arabic), Ed. Al-Muʻallimī al-Yamānī. Hyderabad: Dāʼirat al-Maʻārif, 1952.

Ibn Abī Yaʻlā, Muḥammad b. Muḥammad. Ṭabaqāt al-Ḥanābilah (in Arabic), Ed. Muḥammad al-Fiqī. Beirut: Dār al-Maʻrifah.

–––. Al-Majrūḥīn min al-muḥaddithīn wal-ḍuᶜafāᵓ wal-matrūkīn (in Arabic), Ed. Maḥmūd Ibrāhīm. Beirut: Dār al-Maᶜrifa, 1992.

Ibn ʻAdī, Abd Allāh. Al-Kāmil fī ḍuʻafāʼ al-rijāl (in Arabic), Ed. Yaḥyā Ghazzāwī. Beirut: Dār al-Fikr, 1988.

Ibn al-Muqaffaʻ, Abd Allāh. Al-Adab al-Ṣaghīr wal-adab al-kabīr (in Arabic), Ed. Inʻām Fawwāl. Beirut: Dār al-Kitāb al-ʻArabī, 1999.

Ibn al-Ṣalāḥ, Uthmān ibn ʻAbd al-Raḥmān. Ṣiyānat Ṣaḥīḥ Muslim min al-ikhlāl wal-ghalaṭ (in Arabic), Ed.: Muwaffaq ᶜAdal-Qādir. Beirut: Dār al-Fikr and Dār al-Fikr al-Muʻāṣir ,1986.

–––. Ṣiyānat Ṣaḥīḥ Muslim (in Arabic), Ed. Muwaffaq ʻAbd al-Qādir. Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmī, 1988.

Ibn ʻAsākir, Alī b. al-Ḥasan. Tārīkh Dimashq (in Arabic), Ed. Amr b. Gharāmah. Beirut: Dār al-Fikr, 1998.

Ibn ʻbdālbr, Yūsuf ibn ʻAbd Allāh. Jāmiʻ bayān al-ʻIlm wa-faḍlihi (in Arabic), Ed.: Abū al-Ashbāl al-Zuhayrī. al-Saʻūdīyah: Dār Ibn al-Jawzī, 1^st ed., 1994.

Ibn ᶜAbd al-Barr, Yūsuf ᶜAbd Allah. Jamiᶜ bayān al-ᶜilm wa faḍlih (in Arabic), Ed. Abū al-Ashbāl al-Zahīrī. Riyadh: Dār Ibn al-Jawzī, 1994.

Ibn Fāris, Aḥmad. Muʻjam maqāyīs al-lughah (in Arabic), Ed. Abd al-Salām Hārūn. Beirut: Dār al-Fikr, 1979.

Ibn Ḥajar, Aḥmad b. Alī al-ʻAsqalānī. Fatḥ al-Bārī (in Arabic), Ed. Muḥammad Fuʼād ʻAbd al-Bāqī et al. Beirut: Dār al-Maʻrifah, 1994.

–––. Lisān al-mīzān (in Arabic), Ed. Abd al-Fattāḥ Abū Ghuddah. Beirut: Dār al-Bashāʼir al-Islāmīyah, 2002.

–––. Nuzhat al-naẓar fī tawḍīḥ nukhbah al-fikr (in Arabic), Ed. Nūr al-Dīn ʻItr. Damascus: Maṭbaʻat al-Ṣabāḥ, 2000.

–––. Tahdhīb al-Tahdhīb (in Arabic), Lahor: Dāʼirat al-Maʻārif al-niẓāmīyah, 1908.

Ibn Ḥazm, Alī b. Aḥmad. Al-Akhlāq wal-Siyar (in Arabic), Ed. Ādil Abū al-Maʻāṭī. Cairo: Dār al-Mashriq al-ʻArabī, 1988.

Ibn Ḥibbān, Muḥammad. Ibn Maʻīn, Yaḥyā. Maʻrifat al-rijāl (in Arabic), Ed. Muḥammad al-Qaṣṣār. Damascus: Majmaʻ al-lughah al-ʻArabīyah, 1985.

Ibn Qayyim, Muḥammad b. Abī Bakr. Ḥāshiyat Ibn al-Qayyim ʻalā Sunan Abī Dāwūd (in Arabic), Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1995.

–––. Ṭarīq al-hijratayn wa bāb al-saʻādatayn (in Arabic), Cairo: Dār al-Salafīyah, 1974.

Ibn Rajab, Abd al-Raḥmān b. Aḥmad. Fatḥ al-Bārī (in Arabic), Ed. Medina: Maktabat al-Ghurabāʼ al-Atharīyah, 1996.

–––. Sharḥ ʻIlal al-Tirmidhī (in Arabic), Ed. Hammām ʻAbd al-Raḥīm. Al-Zarqāʼ: Maktabat al-Manār, 1987.

Musṭafā, Muhammad Bashīr. “Al-Aḥādīth al-latī ikhtalaf fī taᶜlīlihā al-imāmān Abū Zarᶜa wa Abū Ḥātim fī Kitāb al-ᶜIlal li-Ibn Abī Ḥātim: dirāsa naqdiyya taṭbīqiyya” (in Arabic), Majallat al-Jāmiʻah al-Islāmīyah, 31-2 (2023): 556-581.

Ṣanwbar, Aḥmad. Min al-nabiyy ilā al-Bukhārī (in Arabic), Amman: Dār al-Fatḥ, 2024.