كيفية التعامل مع المصاحف الخاصة المنسوبة إلى القرون الأولى في ضوء طِلس صنعاء (DAM 01-27.1): دراسة تأصيلية تحليلية*

عادل إبراهيم أبو شعر

أستاذ مشارك، كلية العلوم الإسلامية، جامعة إسطنبول صباح الدين زعيم–تركيا

aagrmaai@gmail.com

تاريخ الاستلام: 18/10/2023                                     تاريخ التحكيم: 13/12/2023                                     تاريخ القبول: 1/4/2024

ملخص البحث

أهداف البحث: تبرز مشكلة البحث في كيفية التعامل مع المصاحف الخاصة المنسوبة إلى القرون الأولى، في ضوء طلس صنعاء (DAM 01-27.1)، وتفنيد دعوى المستشرقين بأن المصحف الذي يقرؤه المسلمون هو نصٌّ متطورٌ عن أصلٍ قديمٍ مفقودٍ، وقد هدف البحث، في مباحثه الثلاثة، إلى بيان علاقة كتب الرسم بتوثيق المصاحف المخطوطة والحكم على ظواهرها، وكيفية تعامل المصادر الإسلامية مع المصاحف الخاصة، وتقديم دراسة تأصيلية تحليلية لطِلْس صنعاء.

منهج البحث: اتبع البحث المنهج التأصيلي التحليلي القائم على تأصيل الظاهرة ثم تحليلها.

النتائج: تُعزى صحة القرآن الكريم إلى الإقراء الصوتي المتواتر، وموافقة رسم المصاحف، وصحة العربية، وأن كتابة المصاحف كانت تمر بمراجعةٍ دقيقة من قبل أئمَّة القراء المعنيين بهذا الشأن. كما أن طِلْس صنعاء شاهد محسوسٌ يؤكِّد صحة ما فعله عثمان t بمحو المصاحف الخاصة، واعتماد الأصل المطابق لما كتب بين يدي النبي r، كما يصدق الحكم عليها بأنها شاذَّةٌ؛ ممَّا يكتبه القارئُ لنفسه، وهناك احتمالٌ كبيرٌ للسَّقط والتعديل والتوجيه، ولا يمكن أن تكون نصًّا أصليا مفقودًا كما يدَّعي المستشرقون.

أصالة البحث: تظهر أصالة البحث في الكشف عن الجانب التأصيلي لتعامل المصادر الإسلامية مع المصاحف الخاصة وأحكامها عليها، وانعكاس هذه الأحكام على المصاحف القرآنية وموثوقيتها، إضافة إلى الدراسة التحليلية لمخطوطٍ دار حوله اللغط في كثير من أوساط المستشرقين.

الكلمات المفتاحية: مخطوطات صنعاء، المصاحف القديمة، الاستشراق، النقد التاريخي، القراءات الشاذة

للاقتباس: أبو شعر، عادل إبراهيم. «كيفية التعامل مع المصاحف الخاصة المنسوبة إلى القرون الأولى في ضوء طِلس صنعاء (DAM 01-27.1):
دراسة تأصيلية تحليلية »، مجلة كلية الشريعة والدراسات الإسلامية، جامعة قطر، المجلد 43، العدد 2 (2025).

https:/doi.org/10.29117/jcsis.2025.0419

 ©2025، أبو شعر. مجلة كلية الشريعة والدراسات الإسلامية، دار نشر جامعة قطر. نّشرت هذه المقالة البحثية وفقًا لشروط Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International (CC BY-NC 4.0). تسمح هذه الرخصة بالاستخدام غير التجاري، وينبغي نسبة العمل إلى صاحبه، مع بيان أي تعديلات عليه. كما تتيح حرية نسخ، وتوزيع، ونقل العمل بأي شكل من الأشكال، أو بأية وسيلة، ومزجه وتحويله والبناء عليه، طالما يُنسب العمل الأصلي إلى المؤلف. https:/creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0

 

Early Personal Quranic Manuscripts in Light of the Sana’a Palimpsest (DAM 01-27.1): An Analytical and Foundational Study*

Adel Ibrahim Abushaar

Associate Professor in The College of Islamic Sciences, Istanbul Sabahattin Zaim University–Turkey

aagrmaai@gmail.com

Received: 18/10/2023                      Peer-reviewed: 13/12/2023                            Accepted: 01/04/2024

Abstract

Objectives: This research focuses on the issue of the methodology of engaging with personal Quranic manuscripts (muṣḥafs) attributed to the early centuries of Islam. Based on a thorough examination of the Sana’a Palimpsest DAM 01-27.1, this study rebuts the Orientalist assertion that the Quran read by Muslims today has evolved from a lost, original text. This study is structured into three sections and seeks to fulfill three main objectives. First, to establish and clarify the relationship between orthography books (rasm) and the documentation of Quranic manuscripts, and to examine how these books define the orthographical features of the text. Second, to examine how Islamic sources addressed private muṣḥafs and provided rulings on them. Third, to provide an examination of the Sana’a Palimpsest.

Methodology: This study adopts a foundational and analytical approach, which focuses on establishing the phenomenon’s roots and origin and then analyzing it.

Findings: The authenticity of the Quran is attributed to its uninterrupted oral transmission, its agreement with the rasm of the muṣḥaf, and the soundness of its Arabic language. The writing of muṣḥafs involved meticulous review by leading reciters (qurrāᵓ). In addition, the Sana’a Palimpsest serves as direct evidence that supports Uthmān Ibn ᶜAffān’s decision of eliminating personal muṣḥafs and adopting the standard version corresponding to what was written during the time of Prophet Muhammad. This evidence substantiates the ruling that private muṣḥafs contained anomalous readings (shādh), with high probabilities of omissions, alterations, and personal renditions, thus cannot be considered a “lost original text” as Orientalists suggested.

Originality: The originality of this research lies in its exploration of how Islamic sources engage with private muṣḥafs and the rulings associated with them. This study examines the implications of these rulings on the reliability of Quranic manuscripts and provides a comprehensive analysis of Sana’a Palimpsest, which has been the subject of significant debate among Orientalist scholars.

Keywords: Sana’a Palimpsest; Personal Quran manuscripts; Muṣḥaf; Orientalism; Historical criticism; Anomalous readings; al-qirāᵓāt al-shādhdha

Cite this article as: Abushaar. A. I. “Early Personal Quranic Manuscripts in Light of the Sana’a Palimpsest (DAM 01-27.1): An Analytical and Foundational Study”, Journal of College of Sharia and Islamic Studies, Qatar University, Vol. 43, Issue 2 (2025).

https:/doi.org/10.29117/jcsis.2025.0419

© 2025, Abushaar. A. I., Published in Journal of College of Sharia and Islamic Studies. Published by QU Press. This article is published under the terms of the Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International (CC BY-NC 4.0), which permits non-commercial use of the material, appropriate credit, and indication if changes in the material were made. You can copy and redistribute the material in any medium or format as well as remix, transform, and build upon the material, provided the original work is properly cited. The full terms of this licence may be seen at: https:/creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0

مقدمة

يعمل المستشرقون دائبين على التشكيك في إجماع الصحابة y على ما قام به عثمان t في جمعه الناس على الذي أملاه النبي r على كتبته، وقابلوه عليه، ويَرجعون إلى الروايات والكتب التي حكت القراءات الشاذة في المصاحف المنسوبة إلى بعض الصحابة y؛ للإيهام بأن المصحف الذي يقرؤه المسلمون هو نصٌّ متطورٌ عن أصلٍ قديمٍ مفقودٍ.

 ويزعمون أن أقدم وثيقة مخطوطة تمثِّل هذا الأصل هي طِلْس صنعاء (DAM 01-27.1)⁽[1]⁾، وهي التي دار حولها اللغط من كثير من المستشرقين، وبعضهم يظنُّ أنها مصحف ابن مسعودٍ t ⁽[2]⁾، ولم يقدم هؤلاء دليلًا نقليًا صحيحًا صريحًا على ذلك؛ بل الدلائل التاريخية والمادية تشهد بعكس ذلك، وأن مصحف عثمان t المنسوخ من صحف الصديق t، والمنسوخة ممَّا كتب بين يدي النبي r هو الذي اجتمعت له أدوات الصحة وعليه المصاحف إلى يومنا هذا.

 ومن هنا برزتْ مشكلة البحث الرئيسة في تفنيد مزاعم المستشرقين، بطرح مشكلة كيفية التعامل مع المصاحف الخاصة المنسوبة إلى القرون الأولى، في ضوء طِلْس صنعاء DAM 01-27.1. وقد هدف البحث، في مباحثه الثلاثة، إلى بيان علاقة كتب الرسم بتوثيق الظواهر الموجودة في المصاحف المخطوطة المبكرة، وكيف تعاملت المصادر الإسلامية مع المصاحف الخاصة؟ وما حقيقة طِلْس صنعاء عند التحليل؟ وقد اتبع البحث المنهج التأصيلي التحليلي، القائمَ على تأصيل الظاهرة ثم تحليلها.

المبحث الأول: ما علاقة كتب رسم المصاحف بتوثيق المصاحف المخطوطة المبكرة؟

المطلب الأول: الكشف عن الأمصار التي تتبعُ لها المصاحف المخطوطة المبكرة

أحدث نسْخُ المصاحف من صحف الصديق t، وإرسالها إلى الأمصار الإسلامية زمن عثمان t،علومًا كتابية، منها: رسم المصاحف، وعدُّ الآي، وضبطُ المصاحف. وتحت هذه العلوم منهجيةٌ نقدية محكمةٌ، وإن إهمال هذا الجانب يؤدي إلى قصورٍ في التحليل والنتائج⁽[3]⁾.

ويمكن الكشفُ عن الأمصار التي تتبع لها المصاحف المخطوطة المبكرة بالنظر إلى ما ذكرتْه كتب الرسم عنها، وهذه الكتبُ إمَّا أن تكون روايةً مسندةً إلى القراء الثِّقات، وتمَّت مطابقتُها معاينةً من قبل أئمَّة القراء بما هو موجودٌ في المصاحف، أو معايَنةً مباشِرةً لها، أو تعليلًا لرسمها. وقد لخَّص الداني ذلك في مقدمة كتابه (المقنع)⁽[4]⁾.

ومن شواهد المصاحف المخطوطة المنسوبة إلى القرنين الأول والثاني: نسخةُ مكتبة الجامع الكبير بصنعاء، ونسخةُ متحف طوپ قاپي سرايى في إستانبول برقم: (44/32)، ونسخةُ متحف الفنِّ الإسلامي بالقاهرة؛ وهذه الثلاثةُ هي أقرب ما تكون إلى المصحف المدني⁽[5]⁾. ونسخةُ المشهد الحسيني بالقاهرة، ونسخةُ طشقند، هما أقرب ما تكونان إلى المصحف الكوفي⁽[6]⁾. ونسخة متحف الآثار التركية والإسلامية بإستانبول برقم: (457)، ونسخة سانت بترسبورغ رقم: (E20)، هما أقرب ما تكونان إلى المصحف البصري⁽[7]⁾. ونسخة لندن برقم: (2165) في المكتبة البريطانية، ونسخة المكتبة الوطنية بباريس (Arabe 328a&b)، ونسخة توبنغن برقم: (Ma VI 165)، ثلاثتها أقرب ما تكون إلى المصحف الشامي⁽[8]⁾.

ومعنى القول بأنها: (أقرب ما تكون) أنها أوراقٌ وليست نسخًا كاملة من المصحف الشريف، فلم يستقرأ فيها جميع الظواهر التي نصتْ عليها كتبُ الرسم، والتي لولاها لما عُرفت خصائص المصاحف التي أرسلها عثمان t إلى الأمصار.

المطلب الثاني: الكشف عن القراءة التي تتبع لها المصاحف المخطوطة المبكرة

وهذا يكون بتتبُّع الظواهر الكتابية التي اختلفت في مصاحف الأمصار، كنقصان الواو وزيادتها في: (سارعوا، وسارعوا)⁽[9]⁾، ولو كان المصحف مضبوطًا لكان تصنيفه أسهل. فمثلًا نسخة توبنغن برقم: (Ma VI 165)، الذي يظنُّ أنه من أقدم المصاحف المخطوطة في العالم (بالفحص الكربوني: 29-56هـ/649-675م) على تحفُّظ من نتائجه، وهو مزامنٌ لطِلْس صنعاء (DAM 01-27.1)، وربَّما قد ضبط في فترة لاحقةٍ على رسمه، وترجع بعض كلماته المضبوطة إلى قراءة ابن عامر الشامي⁽[10]⁾، ورسمه أقرب ما يكون إلى المصحف الشامي كما تقدَّم في النقطة الأولى.

المطلب الثالث: الحكم على بعض الظواهر القديمة الموجودة في بعض المصاحف المخطوطة المبكِّرة

فمن ذلك مثلًا كتابة حرف الجر (على) أو (حتى) بالألف هكذا: (علا)، (حتا)، وُجد ذلك في بعض المصاحف المخطوطة المنسوبة إلى القرون الأولى، كالأوراق المحفوظة في دار المخطوطات بصنعاء برقم (DAM 01-25.1)⁽[11]⁾، وكذلك في النصِّ الظاهر من طِلْس صنعاء (DAM 01-27.1) حيث كتبت (على) و (حتى) بالألف هكذا: ()، () فالحكم فيها ما ذكره الداني أن ذلك مخالفٌ لرسم مصاحف الأمصار ولا يُعمَلُ به. ذكر الداني بسنده إلى أبي عبيد القاسم بن سلام، قال: «(على) و(لدى) و(إلى) كُتِبن جميعًا بالياء، وأما (حتّى): فالجمهور الأعظم بالياء، ورأيتُها في بعض المصاحف بالألف، قال أبو عمرو [أي: الداني]: وقد رأيتُها أنا في مصحفٍ قديمٍ كذلك بالألف، ولا عمل على ذلك لمخالفة الإمام ومصاحف الأمصار»⁽[12]⁾.

ومن ذلك كتابة: ﴿شَيۡءٖ﴾ بألفٍ حيثما وردت في القرآن، وُجد أثر ذلك في بعض المصاحف المخطوطة المكتشفة⁽[13]⁾، وعزاها بعض العلماء إلى مصحف ابن مسعودٍ t، والمعلوم أنها في المصاحف مثبتةٌ بألفٍ في سورة الكهف وحدها في قوله تعالى: ﴿وَلَا تَقُولَن لِشَاْيۡءٍ﴾ [الكهف: 23]، قال الأصبهاني: «رأيتُ في المصاحف كلها ﴿شَيۡءٖ﴾ بغير ألفٍ، ما خلا الذي في الكهف، [قال الداني]: يعني قوله: ﴿وَلَا تَقُولَن لِشَاْيۡءٍ﴾ [الكهف: 23]، قال: وفي مصحف عبد الله: رأيتُ كلها بالألف: (شاي)، قال أبو عمرو [الداني]: ولم أجد شيئًا من ذلك في مصاحف أهل العراق وغيرها بألفٍ»⁽[14]⁾.

 بمعنى أنه ليس هناك أثر لمصحف ابن مسعود المزعوم على مصاحف العراق المعتَبرة المستنسخة من مصاحف الأمصار وقت الإمام الداني. ومن هنا، لا يُحتجُّ بالمصاحف المخطوطة المجهولة الهوية على كتب الرسم، بل العكس هو الصواب، ولكن تدْرس هذه المصاحف وتصنف وتقارن بما هو موجود في كتب الرسم، بشرط الاستئناس بها على صحة النصِّ القرآني، لا الاستناد عليها في بعض ظواهرها الكتابية الشاذة، أو جعلها حاكمة على كتب الرسم المعتبرة⁽[15]⁾.

المبحث الثاني: كيفية التعامل مع المصاحف الخاصة

المطلب الأوَّل: ما الغرض من جمع أبي بكر الصديق t؟

الغرض من جمع أبي بكر الصديق t هو جمعُ القرآن المكتوب بين يدي النبي r، بمعنى تتبُّع القطع التي قرأها النبي r وأقرأها وأملاها على الصحابة y، قال ابن حجر: «وَكَانَ غَرَضُهُمْ أَنْ لَا يُكْتَبَ إِلا مِنْ عَيْنِ مَا كُتِبَ بَيْنَ يَدَيِ النبِي r لَا مِنْ مُجَردِ الْحِفْظِ»^([16]). وبعبارة حديثةٍ: جمعُ الأصول الخطِّية من الحوامل المختلفة التي كتبتْ عليها مع الإتيان بشاهدين أنها كتبت بين يديه r، والتوثيق الصوتي لها⁽[17]⁾.

واللافت للنظر أن زيد بن ثابت t لم يذكر أنه سيتتبَّع القرآن المكتوب الذي سطَّره الصحابة y في مصاحفهم الخاصة، كالمصاحف المنسوبة إلى ابن مسعودٍ وأبي بن كعب رضي الله عنهما وغيرهما؛ لأنها ببساطة أعمالٌ فردية خاصة ممَّا كتبه الصحابي لنفسه، وقد يكون فيها شيءٌ من التفسير، أو ممَّا نسختْ تلاوته أو غير ذلك، وليست لها تلك القدسية كتلك التي كُتِبتْ بين يدَي النبي r، ولم تحظَ بما حظيتْ به من الرقابة النبوية والمقابلة والترتيب في قوله r لزيدٍ بعد كتابته: «فَإِذَا فرَغْتُ قَالَ: اقرَأْهُ، فَأَقرَؤُهُ، فَإِنْ كَانَ فِيهِ سَقَطٌ أقَامَهُ، ثُمَّ أَخْرُجُ بِهِ إِلَى الناسِ»^([18]).

 وفي قول زيد بن ثابت: «كُنا عِنْدَ رَسُولِ اللهِ r نُؤلفُ القُرْآنَ مِنَ الرقَاعِ...»⁽[19]⁾. قال الحاكم معلقًا عليه: «هَذَا حَدِيثٌ صَحِيحٌ عَلَى شَرْطِ الشَّيْخَيْنِ وَلَمْ يُخَرجَاهُ، وَفِيهِ الدَّلِيلُ الْوَاضِحُ أَن الْقُرْآنَ إنما جُمِعَ فِي عَهْدِ رَسُولِ اللهِ r»⁽[20]⁾.

 وممَّا يدل على أن القراءات الشاذَّة المنسوبة للصحابة y هي على سبيل التفسير والتأويل قولُ أبي عبيد: «فَأَمَّا مَا جَاءَ مِنْ هَذِهِ الْحُرُوفِ التِي لَمْ يُؤْخَذْ عِلْمُهَا إِلا بِالْإِسْنَادِ وَالروَايَاتِ التِي يَعْرِفُهَا الْخَاصةُ مِنَ الْعُلَمَاءِ دُونَ عَوَّامِ الناسِ، فَإِنمَا أَرَادَ أَهْلُ الْعِلْمِ مِنْهَا أَنْ يَسْتَشْهِدُوا بِهَا عَلَى تَأْوِيلِ مَا بَيْنَ اللوْحَيْنِ، وَتَكُونُ دَلَائِلَ عَلَى مَعْرِفَةِ مَعَانِيهِ وَعِلْمِ وُجُوهِهِ»⁽[21]⁾.

وهذا يدل على أن علماء القرآن قد عرفوا حال هذه القراءات الشاذَّة منذ وقتٍ مبكِّرٍ وقاموا بنقدها، وذكروا ما يستفاد منها.

المطلب الثاني: ما الغرض من نسخ عثمان t لصحف الصديق t؟ وما الذي تمنعه مصاحف الأمصار؟

أولًا: الغرض من نسخ عثمان t

1. الخوفُ من الاختلاف في القرآن الكريم.

2. جمعُ الناس على المكتوب بين يدي النبي r.

3. إبطال المصاحف الخاصة التي فيها مخالفات ممَّا يكتب على سبيل التوجيه والتفسير وغير ذلك.

وشاهده الخبر الصحيح: «فَأَفْزعَ حُذَيفَةَ اخْتِلافُهمْ فِي القِرَاءَةِ، فَقالَ حُذَيْفةُ لِعُثْمَانَ: يَا أَمِيرَ المُؤْمِنِينَ، أَدْرِكْ هَذِهِ الأُمَّةَ، قَبلَ أَنْ يَخْتَلِفُوا فِي الكِتَابِ اخْتِلاَفَ اليهُودِ وَالنصَارَى»⁽[22]⁾، وهو الأمر الذي حذَّرهم منه النبي r في قوله: «إنما هَلَكَ مَنْ كَانَ قَبلَكُمْ، بِاخْتِلَافِهِمْ فِي الْكِتَابِ»⁽[23]⁾.

 وبناءً على ذلك أمَر عثمان t جميعَ المسلمين أن يَعرضوا مصاحفهم على المصاحف الموثوقة المنسوخة من صحف أبي بكر الصديق t، ويلغوا كل ما يخالف الأصول الخطِّية المنتَسخةٌ من عين ما كتب بين يدي النبي r، ويدخل في هذا إلغاء المصاحف الخاصة للصحابة y كمصحفَي ابن مسعود وأبي بن كعب رضي الله عنهما وغيرهما من المصاحف الفردية، وربما يكون طِلْس صنعاء (DAM 01-27.1) منها إن ثبت أنه لواحد من الصحابة y، وذلك لأن الذي توفَّر لهذه القطع والصُّحف المنقولة عنها من الجمع والكتابة والتفريغ والنقل إلى المصاحف والمقابلة العلمية (المعارضة) من زيد بن ثابت t كاتب الوحي ولجنته، مع ما هو محفوظٌ عندهم ممَّا تلقَّوْه عن النبي r، هذا مع استشارة كبار الصحابة من القراء كأبي وعثمان وغيرهما ممَّن عايَنوا جميعًا التنزيلَ على رسول الله r وخبروا أحوالَه قد لا يتوفَّر في عصرٍ آخر؛ لتعلقه المباشر بالقرآن الكريم المتعبَّد بألفاظه.

وما نُقل من اعتراض ابن مسعود t في بادئ الأمر على عثمان في عزله عن كتابة المصاحف وضنِّه بمصحفه الخاصِّ عابه عليه بعض الصحابة y ⁽[24]⁾، ثم رجع إلى رأي الجماعة⁽[25]⁾، بدليل أن أسانيد القرآن الشفاهية في العالم الإسلامي تتَّصل به، وليس فيها تلك القراءات الشاذَّة المنسوبة إلى مصاحفه. وهذا كافٍ في الرد على الطاعنين من المستشرقين الذين يجعلون هذه القراءات الشاذة المنسوبة إليه وإلى غيره قد تم إخفاؤها لأغراض وأطماع سياسية. ومن المعلوم أن بعض قبائل العرب ارتدَّت عن الإسلام بعد موت النبي r، وهو النبي المرسل، فلو صح زعمهم لكان أحرى أن ينقلبوا على عثمان t بعد استشهاده، ويرجعوا إلى مصاحفهم، فما بالهم لم يفعلوا ذلك؟! وما بالهم تمسَّكوا بما عمله عثمان t وأجمعوا عليه، وهو يمسُّ أخص خصوصياتهم التعبدية؟ وفي هذا الأخير بين الداني مقصدَ عثمان t بقوله بأنه: «لم يُسقِط شيئًا من القراءات الثابتة عن الرسول r ولا منَع منها ولا حظَر القراءة بها؛ إذ ليس إليه ولا إلى غيره أن يَمنع ما أباحه الله تعالى وأطلَقَه وحكَم بصوابه وحكَم الرسولُ r للقارئ به أنه محسنٌ مجملٌ في قراءته»⁽[26]⁾.

ثانيًا: ما الذي يمنعه رسم مصاحف الأمصار؟

من المعلوم أن النظام الكتابي في تلك الفترة (المجرد من النقط والشكل) يمنع ثلاثة أمورٍ فقط، وهي: الزيادة والنقص، والتقديم والتأخير، وإبدال كلمة بأخرى، فيما ليس موافقًا للرسم أو لم يكن مثبتًا في صحف أبي بكرt من الأوجه التي تيقَّنوا أنها ممَّا ثبتت القراءة به من رخصة الأحرف السبعة. وهي تصلح عند الحديث عن طِلْس صنعاء (DAM 01-27.1).

 ومعنى هذا أن مصاحف الأمصار لا تمنع القراءات في: ﴿يعلمون﴾ ﴿تعلمون﴾ بالخطاب والغيبة مثلًا، ولا الظواهر النطقية كالإدغام بغنة وبلا غنة في: ﴿فمن يعمل﴾، ولا الفتح والتقليل والإمالة في كلمة: ﴿والضُّحَى﴾، ولا ما تتغير حركته كقوله: ﴿ولا يضار﴾ بفتح الراء وتشديدها، أو: ﴿ولا يضارْ﴾ بإسكانها مخفَّفة، ولا ما يتغير فعله كقوله: ﴿فأزل﴾ بتشديد اللام من الزَّلل، أو: ﴿فأزَ ٰلَ﴾ بتخفيف اللام من الزَّوال، ولا ما يتغير نقاطه كقوله: ﴿ننشرها﴾ ﴿ننشزها﴾؛ إذ هذه الكيفيات الأدائية متواترةٌ وجزءٌ من الأحرف السبعة لا محالة، وهي متعلقة بالنقل الصوتي الدقيق للقرآن العظيم، ولا تعدُّ مخالفةً للرسم⁽[27]⁾.

 ومن أجل هذا ندرك المغزى الحقيقي من عمل عثمان t في المصاحف.

المطلب الثالث: ما حكم المصادر الإسلامية على المصاحف الخاصة المنسوبة إلى الصحابة y؟

معلومٌ أن الروايات التي تنسب هذه المصاحف إلى أبي بن كعب وابن مسعودٍ رضي الله عنهما وغيرهما من الصحابة y هي روايات آحاد، وأكثرها ضعيف، ولا واحد منها تتحقق نسبتُه إليهم كما حدَّث النديم عن مشاهداته؛ حيث قال: «رأيت عدَّة مصاحف ذكَر نسَّاخها أنها مصحفُ ابن مسعود ليس فيها مصحفَان متَّفِقَان، وأكثرها في رَقٍّ كبير النسْخ، وقد رأيتُ مصحفًا [أي منسوبًا إلى ابن مسعود t] قد كُتب منذ مائتي سنة فيه فاتحة الكتاب»⁽[28]⁾. وهذا الخبر يشكِّك في المصاحف المنسوبة إلى ابن مسعود t، كما يُبطل الأخبار الواردة من خلوِّ مصحفه من فاتحة الكتاب، وحتى لو ثبتت النسبة إليهما، فهي شاذَّةٌ لا يُعتدُّ بها في نقل القرآن الكريم، ورسمُها يخالف ما في المصاحف، ويؤيده قول الفراء يصف رسم الهمزة بالألف في كلمة: (لؤلؤ) في المصاحف المنسوبة إلى ابن مسعودٍ t: «ورأيتها في مصاحف عبد الله والتي في الحج خاصة (ولألأ)، ولا تهجَّاه [أي: لا تلتفت إليه في النُّطق]. وذلك أن مصاحفه قد أُجري الهمزُ فيها بالألف في كل حالٍ إن كان ما قبلها مكسورًا أو مفتوحًا أو غيرَ ذلك»⁽[29]⁾.

 وقد قال ابن نجاح عن القراءات الشاذة المنقولة عن أبي بن كعب وابن مسعود رضي الله عنهما: «وقد جاء عن عبد الله بن مسعود، وأبي بن كعب، ما لا يصح عنهما، ولا تجوز القراءة به؛ لورود ذلك عنهما من طريق الآحاد، ومخالفةِ ما جاء عنهما وعن غيرهما من طريق الأئمة الثِّقات، الذين نقلوا القرآن إلينا عنهما، وهم جماعةٌ عدولٌ، روايةً وتلاوة، مع مخالفة هذه الرواية الشاذة المنكرة خطَّ المصحف المجتَمع عليه»^([30]).

والخلاصة أن إجماع الصحابة y على عمل عثمان t يُبطل مطاعن المستشرقين الذين يجعلونه فرَض سلطته على المصاحف لاعتباراتٍ سياسية، هذا العمل لم يصدُر إلا عن إجماعٍ من الصحابةِ y. وشاهده قول علي t: «لَوْ وَلِيتُ الْمَصَاحِفَ لَصَنعْتُ فِيهَا الذِي صَنَعَ عُثْمَانُ»⁽[31]⁾، وقوله t للناس: «الله الله أَيها الناسُ، وَإِياكُمْ وَالْغُلُوَّ فِي عُثْمَانَ وَقوْلَكُمْ: حَراقُ الْمَصَاحِفِ، فوَاللهِ مَا حَرَقَها إِلا عَنْ مَلَأٍ مِنْ أَصْحَابِ مُحَمَّدٍ»⁽[32]⁾. ومن أجل هذا، لمَّا حصل الإجماع من الصحابةِ y على عمل عثمان t الوثيقِ، دفعوا مصاحفهم الخاصة إليه t، ويؤيده ما ذكره أبو عبيد بسنده إلى مُحَمَّدِ بْنِ أُبَي بْنِ كَعْبٍ (63هـ/682م)، «أَن نَاسًا مِنْ أَهْلِ الْعِرَاقِ قَدِمُوا إِلَيْهِ، فَقالُوا: إِنا قَدِمْنَا إِلَيْكَ مِنَ الْعِرَاقِ، فَأَخْرِجْ إِلَيْنا مُصْحَفَ أُبَي؟ فَقالَ مُحَمَّدٌ: «قَدْ قبَضَهُ عُثْمَانُ». فَقالُوا: سُبْحَانَ اللهِ أَخْرِجْهُ إِلَيْنا. فَقالَ: «قَدْ قبَضَهُ عُثْمَانُ t»⁽[33]⁾. وهذا هو السياق التاريخي الطبيعي المتناغم مع الروايات الإسلامية، والله أعلم.

المطلب الرابع: دور مراجعة المصاحف والقائمين عليها في صيانة النصِّ القرآني

لو عُثِر اليوم على مصاحف أو أوراقٍ خالفتْ رسم المصحف المجمع عليه، فيُنظَر فيه إلى نوع المخالفة، فقد تكون المخالفة من النوع الذي يحتمله الرسم تقديرًا، مثل كتابة وقراءة: ﴿مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدينِ٤﴾ [الفاتحة: 4] بلا ألف تحقيقًا، وقراءتها بالألف تقديرًا كما في رواية حفص عن عاصم، فإن لم يحتملْ ذلك كإبدال كلمة بأخرى، أو تقديمٍ وتأخير، أو زيادةٍ ونقص ممَّا ليس منصوصًا عليه في كتب رسم المصاحف، فلا يعتدُّ بها؛ لأن أي ورقةٍ من أوراق المصحف لا بدَّ أن تمر بمراجعة دقيقة قبل اعتمادها وتوثيقها من قبل المحقِّقين من علماء القراءة، وهم أئمَّة القراءة المتَّصلة أكثر أسانيدهم إلى عصرنا هذا، والمشهورون بتمييز القراءات الصحيحة من غيرها⁽[34]⁾، وهؤلاء هم الذين كان توكَل إليهم مهمَّة مراجعة المصاحف وتدقيقها، ولهم مجالس مخصصة مهيئةٌ لذلك، وهي أيضًا مجالس مذاكرة وعلمٍ، فمن صورها ما رواه مَالِكُ بْنُ دِينَارٍ (130هـ/747م)، وكان يكتب المصاحف، قَالَ: «كُنا نَعْرِضُ الْمَصَاحِفَ أنا وَالْحَسَنُ (110هـ/728م)، وَأَبُو الْعَالِيَةِ الريَاحِي (93هـ/711م)، وَنَصْرُ بْنُ عَاصِمٍ الليْثِي (89هـ/708م)، وَعَاصِمٌ الْجَحْدَرِي (128هـ/745م)، قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا الْعَالِيَةِ عَنْ قَوْلِ اللهِ U: ﴿ٱلذِينَ هُمۡ عَن صَلَاتِهِمۡ سَاهُونَ٥﴾ [الماعون: 5] مَا هُوَ؟ فَقَالَ أَبُو الْعَالِيَةِ: هُوَ الذِي لَا يَدْرِي عَنْ كَمِ انْصَرَفَ؟ عَنْ شَفْعٍ، أَوْ عَنْ وِتْرٍ»⁽[35]⁾.

ومن صور مراجعة سقَط المصاحف وإصلاحها ما ذكره أبو شهاب موسى بن نافع قال: «دخلتُ على سعيد بن جبير (95هـ/714م) وبيده مصحفٌ، فقال: إني قد عرضتُ هذا فأقمتُ سقَطَه، وقد احتاج صاحبه إلى بيعه، فإن كان لك في مصحف حاجة فاشتره»⁽[36]⁾. ويستأنس بهذا الخبر فيما يلاحَظ في بعض المصاحف المخطوطة من إصلاح بعض المواضع. ففي مصحف المتحف الإسلامي بالقاهرة (اللوحة 68/ب)⁽[37]⁾ يلحظ كتابة (كيف) بخطٍّ صغير فوق الجملة القرآنية: ﴿ٱنظُرۡ كَيۡفَ نُصَرفُ ٱلۡأٓيَٰتِ﴾ [الأنعام: 65] دليلًا على معالجة السَّقَط (صورة1). وفي مصحف كامبردج رقم: (1125) بخطٍّ حجازي مبكِّرٍ⁽[38]⁾، يلحظ كتابة (فهو) بخطٍّ صغير فوق الجملة القرآنية: ﴿تَنتَهُواْ فَهُوَ خَيۡرٞ لكُمۡۖ﴾ [الأنفال: 19]؛ دليلًا على معالجة السَّقَط (صورة 2).

المبحث الثالث: طِلْس صنعاء (DAM 01-27.1)

المطلب الأول: التعريف به وبأوراقه

يعدُّ طِلْسُ صنعا (DAM 01-27.1) (صورة 3) المعروف بمخطوطة ستانفورد^([39]) أشهر المصاحف المخطوطة المكتشفة في جامع صنعاء الكبير سنة (1392هـ/1972م)^([40])، وهو يتألف من 80 ورقة مكتوبة بخط حجازي مبكِّر على رقٍّ من الجلد. مقاسُه: (28،1 × 36،5 سم)، ويظنُّ – بحسب المستشرقين – أنها كتبت في الربع الأوَّل من القرن الأوَّل الهجري، وهي أشهر مخطوطة دار حولها اللغط في أوساط المستشرقين^([41])، وقد دُرستْ من قبل عددٍ من الباحثين^([42]).

 تتضمن نصين؛ أحدهما غُسل أو مُحيَ النصُّ، وبقي بعض آثاره، وأُثبت فوقه النصُّ القرآني المجمَع عليه على ما يُعرف في المصاحف اليوم سوى بعض الظواهر المعدودة المخالفة للرسم، وتنتمي فواصل آياته في النص الظاهر إلى العدد المدني الأوَّل^([43])، وهذا المصحف المخطوط بالرغم من أنه مجهول الهوية، ولا يعرف كاتبُه وتاريخه، ومَن راجعَه وموثوقيته على ما تقدَّم في النقطة السابقة، فقد احتفى المستشرقون بنصِّه المطلوسِ، الذي طُلِس كحال المسوَّدات، وتركوا نصه الظاهر الموافق لما في المصاحف اليوم، وظنُّوا أنهم وجدوا به ضالتهم المنشودة وكنزَهم المفقود! ووضعَه موقع المدونة القرآنية (Corpus Coranicum) في واجهته على الشابكة على أنه النصّ الأقدم، تاركًا مئات المصاحف المخطوطة المتَّفقة على نصٍّ واحدٍ، حتى المتزامنة معه، كنسخة برمنجهام (1572a) (بالفحص الكربوني: 54 ق.هـ-25هـ/568-645م)، ونسخة توبنغن (Ma VI 165) (بالفحص الكربوني: 29- 56هـ/649-675م). وسيسجِّل الباحث هنا بعض الملاحظات الأولية، بحسب ما اطلع عليه من لوحات وجذاذات من هذا المخطوط على الشابكة، بنصيه الظاهر والمطلوس، والتي تدفع قول المستشرقين بأصالته، أو حتى نسبته إلى الصحابي الجليل عبد الله بن مسعودٍ t.

استعرض الباحث بدايةً اللوحات التي أوردتها رزان حمدون للنصِّ الظاهر من هذا الطِّلْس: وعددها 75 لوحة، وهي أكثر ما عُرض من لوحات لهذه المخطوطة على الشابكة، فإذا هي تنقسم إلى ثلاث مجموعات: مجموعة تخصُّ النص المطلوسَ على افتراض أنه كتب بيد كاتبٍ واحدٍ، ومجموعتين تخصُّ النص الظاهرَ، وهما بخطَّين مختلفين، فاللوحات رقم: (21، 23، 25، 27، 29، 31، 33، 35)، وهي 8 لوحاتٍ خطُّها مختلف عن باقي اللوحات (67 لوحة)، وعلامات فواصل الآيات والعشور مختلفة، أمَّا باقي اللوحات فالظاهر أنها بيد كاتبٍ واحدٍ،؛ لأنه يظهر فيها النصُّ المطلوس واضحًا في بعض اللوحات. أما النصُّ المطلوس فاستعان الباحث باللوحات المصورة بالأشعة فوق البنفسجية والتي هي عبارة عن 74 لوحة ما بين ورقة كاملة أو شظايا، ممَّا وضعته بعض المواقع التوثيقية على الشابكة، ويظهر فيها النصُّ المطلوس واضحًا في بعض المواضع^([44]). وهي أكثر ما توجَّه إليه الدارسون والمستشرقون.

المطلب الثاني: الدراسة التحليلية للرقِّ والحبر

أولًا: الاختلاف في نتائج الفحص الكربوني المشعّ (C14) على مصحف مخطوط واحد

أجريت ثمانية اختبارات على جذاذات من هذه المخطوطة في معامل متعددة حول العالم^([45])، وظهر تقدير عمر جِلْد الحيوانات التي أخذتْ منها المخطوطة (أي: رقُّها) متقاربًا في بعضها، ومتباعدًا في بعضها الآخر. والاختلافُ في نتائج الفحص الكربوني المشعّ (C¹⁴) على مخطوط واحدٍ يشكِّك في جدوى هذا الفحص في تقدير العمر الحقيقي للرق، فضلًا عن تقدير وقت كتابته، فمثلًا، قدَّرتْ ثلاثة من هذه الفحوصات عمر المخطوط بزمن قبل بعثة النبي r، بل إن واحدًا منها أرخه بين (192ق.هـ -129 ق.هـ) بنسبة مصداقية قد تصل إلى (75.4%)! أي: قبل ولادة النبي r بزمن طويل، ومعنى هذا على هذا الرأي أن الحيوانات التي أُخذ منها جلدُ هذا المخطوط لها عمرٌ مديدٌ ككبش هابيل ولد آدم عليه السلام، إن صحت الروايات^([46])!

وعلى كل فخمسة من هذه الفحوصات تقاربت في النتائج، وقدَّرتْ تاريخ جلد المخطوط في الربع الأول من القرن الأول الهجري أو الربع الثاني، أي إلى الصدر الأول من عصر الصحابة y، مع وجود تحفُّظٍ كبيرٍ من دقة نتائج هذا الفحص^([47]). وما يقوله المستشرقون عن نصٍّ أقدم (المطلوس) ونصٍّ أحدث (الظاهر) على مخطوطٍ واحدٍ لا يمكن تحديد زمنه إلا بدراسة تاريخ الحبرِ نفسه ونوع الخطِّ، وهذا لا يحدده الفحص الكربوني المشع (C¹⁴) وحده؛ لأن الفحص الكربوني إنما يتوجَّه إلى المواد العضوية كالجلود والخشب، ولا دخل له بالخطِّ والحبر.

ثانيًا: تزامن تاريخ الحبر للنصين الظاهر والمطلوس

أثبتت دراسةٌ حديثة بعد التحليل أن النصين الظاهر والمطلوس نصان متزامنان؛ إذ تحتوي مادة الحبر على العناصر نفسها (الزنك والحديد والنُّحاس)^([48])، وأن الخطَّين متقاربان في أسلوب الخطِّ الحجازي؛ ممَّا يرجِّح أن النص المطلوس هو نصٌّ خاصٌّ مضطربٌ، مما يكتبه الكاتب لنفسه، وأنه قد أعيدت كتابته بيده أو بيَد كاتبٍ آخر في الزمن نفسِه ليوافق في غالب رسمه للمصحف الموثوق الذي أجمع عليه الصحابة y، ويقرؤه المسلمون في مصاحفهم اليوم.

المطلب الثالث: الرسم والضبط والفواصل في طِلْس صنعاء

أولًا: النصُّ الظاهر موافق في غالب رسمه لمصاحف الأمصار بخلاف النصِّ المطلوس

النصُّ الظاهر موافق في غالب رسمه للمصاحف، إلا أن فيه بعض الظواهر المخالفة لمصاحف الأمصار، ككتابة: (حتى) بالألف هكذا: ()، وهي موجودة في بعض نظائرها من المصاحف المخطوطة، كما تقدَّم في المطلب الثاني. وهذه الظواهر مخالفةٌ لمصاحف الأمصار كما تذكر كتب الرسم، أمَّا النصُّ المطلوس ففيه مخالفات ظاهرةٌ.

والسؤال الذي يسأل: لماذا كُتب هذا المصحف على هذه الشاكلة؟ أي لماذا يوجد نصٌّ ظاهرٌ ونصٌّ مطلوسٌ؟

 إن الانطلاق من سرديةٍ مسبقة وضعها المستشرقون في قراءة النُّصوص التاريخية بافتراض الأصل والفرع، والأقدم والأحدث، دون النظر إلى حقائق تؤيدها الشواهد والأدلة، دليلٌ على التحكُّم في توجيه الأخبار. فالمسلمون ينطلقون من حقيقة أن القرآن العظيم ليس له تاريخ حتى يجري عليه منهج النقد التاريخي الغربي؛ لأنه نزل وقرئ بكيفياته المتعددة (أصوله المقروء بها في رخصة الأحرف السبعة) على النبي y وكُتب كاملًا بين يديه، وليس هناك فجوة زمنية واسعة بين وفاة النبي r وجمعِ أبي بكر للمكتوب بين يديه r في صحفٍ، ونسخِ عثمان لها في مصاحف وإرسالها إلى الأمصار (أقل من 15 سنة) تجعل إمكانية التغيير متاحةً ومسموحًا بها مع شدة عناية المسلمين بحفظه، والتعبدِ بألفاظه، وصيانتِه ورعايته. وهذا بخلاف الفجوة الزمنية الكبيرة التي تمتد إلى أكثر من ألف سنة في العهدين القديم والجديد ممَّا جعلهما عرضةً للتغيير والتبديل، كما هو معلوم.

وفي هذه النقطة تحديدًا هناك سردياتٌ كثيرة يمكن فهمها حول هذا الطِّلْس في إطارها التاريخي غير سردية المستشرقين التخيلية عن نصٍّ مفقودٍ، فيحتمل أن يكون فيه كلمة مرادفة، أو تقديم وتأخير، أو خلطٌ بين القراءات الصحيحة والشاذة، أو خلطٌ بين الآيات المتشابهة، أو زيادة حروف أو نقصانها، أو سقَطٌ بصري وقع فيه الناسخ، فكرر بعض الكلمات أو أَسقط بعضَ الكلمات، أو كتابةٌ من الذاكرة، أو توجيهٌ يوجِّه به القارئ نفسه، وكل هذه الاحتمالات قابلٌ لها هذا النصّ، بدليل طَلسه^([49]). ويؤيد تلك الاحتمالات على سبيل المثال ما ورد في إحدى اللوحات رقم: (5A16.73uv) (صورة 4) في النصِّ المطلوس بين خاتمة سورة الأنفال وبدء سورة براءة، في محاولة لقراءتها، على النحو الآتي:

1.   السطر الأول المظلل السهم الأحمر رقم (1): ﴿بِكُل شَيۡءٍ عَلِيمُۢ٧٥﴾ [الأنفال: 75]، وبعدها 4 نقاط رأسية فاصلة الآية، ثم خط أفقي طويلٌ على امتداد السطر، يستقيم أولًا ثم ينحني في آخره علامةً على انتهاء السورة. وهذا الخط الأفقي في نهاية السطر أو الكلمة التي لا يوجد بعدها كلام – قصُر أو طال – هو من عادة الكتَّاب في تلك الفترة المبكِّرة، ووجد في أكثر من مخطوطٍ قديم، حتى لا يظن أن هناك كلامًا ساقطًا في ذلك الفراغ.

2.   السطر الثاني المظلل السهم رقم (2): (بسم الله الرحمن الرحيم). وبعدها 4 نقاط رأسية كفاصلة آية! ثم عبارة بخطٍّ باهت يكاد يكون مقروءًا، بنفس حجم الكتابة، يُحتمل أنها: (هذه خـٰتمة سورة الأنفال)، وهذه العبارة لها نظيرٌ في آخر سورة التوبة كما سيأتي، وهذا يدل على أن الكاتب يضع في نهاية كل سورة هذه العبارة، وقد وُجد هذا في بعض نظائره^([50]).

3.   السطر الثالث المظلل السهم رقم (3): عبارة بنفس حجم الكتابة: (لا تقل بسم الله)، ثم بعدها بداية السورة (براءة من...). ويظهر أن هذه الجملة هي توجيهٌ له بترك البدء بالبسملة في أول سورة براءة، بعد كتابته لها في السطر الثاني، إمَّا بتعديلٍ منه أو بتوجيهٍ من المُملي له، وإمَّا من معلمه. ومن المعلوم أنه لا يبتدأ بالبسملة في أول سورة التوبة بإجماع القراء.

 وربَّما تكون كلمة (لا تقل) هي صورة لكلمة: (الأنفال)، ويؤيد هذا مشابهة رسم الكلمة في النصِّ الظاهر في الكلمة التي تحتها خط بالأحمر (صورة 5) لها، لكن يعارضه وجود كلمة الأنفال في آخر السطر الثاني، فهل كرر الكاتب اسم السورة مرتين؟! وأيضًا وجود جملة: (بسم الله) بعدها دون تكملة: (الرحمن الرحيم)، قبل كلمة: (براءة)، توقع في الإشكالية نفسها، هذا مع وجود البسملة كاملة في السطر الثاني.

 وهذا يدل بشكل واضحٍ لا لبس فيه على أن هذا النص عملٌ أشبه بالكراسة التعليمية، أو المسوَّدة، أو هو مصحفٌ خاصٌّ يدوِّن فيه الكاتب ملاحظاته على سبيل التنبيه والتفسير، وقد يقوم بالتعديل في بعض المواضع، وهذا يؤكِّد صحة ما فعله عثمان t من إبطال هذا النوع من المصاحف الخاصة غير الموثوقة. طبعًا هذا إن ثبت أن هذا النص المطلوس (الأدنى) يعود إلى الربع الأوَّل من القرن الأول الهجري، وهو ما لم يثبت إطلاقًا.

ثانيًا: وجود نقط الإعجام على بعض الحروف في النصين الظاهر والمطلوس

أظهرت بردية مؤرخة قديمًا^([51]) تعود إلى فترة مبكِّرة جدًّا بعد وفاة النبي r أن نقطَ الإعجام سابقٌ على نقط الإعراب، وقد ورد في المحكم للداني أن بعض الصحابة y استعملوه لضبط بعض الحروف المشتبهة في الصورة، ويصدق ذلك بعضُ المصاحف المخطوطة كأوراق برمنجهام تحت رقم (Islamic Arabic 1572a)^([52])، وهو ما يظهر في النصين الظاهر والمطلوس على بعض الحروف، ويدل على قدم كتابة النصين وتزامنهما؛ غير أنهما لا ينتميان إلى مصاحف الأمصار. ومن المعلوم أن مرحلة الصدر الأوَّل من الصحابة y قامت بتجريد المصاحف من النقط والشكل وفواصل الآيات وأسماء السور، مع معرفتهم لها^([53]).

ثالثًا: وجود علامة فواصل الآيات في النصين الظاهر والمطلوس

تظهر هذه العلامات في النصين الظاهر والمطلوس، ففي المطلوس، هي عبارة عن 5 أو 6 نقاطٍ رأسية قائمة ومائلة في أكثر المواضع: ()، وفي النصِّ الظاهر، أكثرها عبارة عن مجموعة منتظمة من 5 أو 6 نقاط، بدءًا من الأصغر إلى الأكبر هكذا: ()، وهي تشبه كثيرًا علامات الفواصل في أوراق المكتبة الوطنية بباريس رقم (Arabe 331)^([54]) هكذا: ()، وإلى حدٍّ مَّا مخطوطة برمنجهام (Islamic Arabic 1572a)^([55])، هكذا: () التي أرجعها بعض الباحثين إلى أواخر القرن الأول وبداية القرن الثاني الهجري^([56])، وربَّما يدل على التزام منهجيةٍ واحدةٍ في شكل هذه العلامة في تلك الفترة المبكِّرة.

رابعًا: وجود علامات للعشور في النصِّ المطلوس

علامة العشور هي العلامة التي يضعها الكاتب عند نهاية عشر آيات، ويمكن أن تكون مرتبطةٌ بعملية التلقين الشفهي النبوي، فعنْ أَبِي عَبْدِ الرحْمَنِ [أي: السلمي]، قَالَ: حَدَّثَنا مَنْ كَانَ يُقرِئُنا مِنْ أَصْحَابِ الرسُولِ r، أَنهُمْ كَانُوا «يَقتَرِئُونَ مِنْ رَسُولِ اللهِ r عَشْرَ آيَاتٍ، فَلَا يَأْخُذُونَ فِي الْعَشْرِ الْأُخْرَى حَتَّى يَعلَمُوا مَا فِي هَذَا مِنَ الْعَمَلِ»، قَالَ: «فَعلِمْنَا الْعَمَلَ وَالْعِلْمَ»^([57]). وجاءت هذه العلامة في هذا الطِّلْس على شكل دائرة حولها نقاطٌ، كما جاءت في كأس نون كلمة: (يعلمون) في اللوحة رقم (2B 6.159 uv) المصورة بالأشعة فوق البنفسجية (انظرصورة 6 العلامة المشار إليها بالسهم في الصورة). وهذا يؤكِّد أن هذا المصحف المخطوط ربَّما ينتمي إلى الفترة نفسها التي تعود إلى نظائره، وهي ربما الربع الثاني من القرن الأول الهجري، بسبب تشابه الخطِّ وعلامة العشور. ويمكن النظر إلى التشابه في الخطِّ في نسخة المكتبة الوطنية بفرنسا رقم ((Arabe 6140، ونسخة برنستون رقم: (Ga14)، ونسخة كامبريدج رقم: (1125) والعشور وهي الدائرة التي حولها نقاطٌ هكذا في كأس النُّون مثلًا: ().

وقد انعكستْ هذه العلامة على ضبطِ الحديث، فقد ذكر الخطيب البغدادي في معرض حديثه عن ضبط الحديث العلامةَ التي توضع في الفصل بين الحديثين، ونقل خبرًا عن مشاهدة ابن المديني لكتاب محمد بن سيرين عن أبي هريرة t في أنه جعل دائرةً بين كل حديثَين، والذي يهمُّنا من هذا الخبر هو شكل الدائرة، والتي يمكن أن نفهم وجودها في فواصل الآيات والأحاديث، قال عَلِي بْنُ الْمَدِينِي (234هـ/848م): «أَتَانِي رَجُلٌ مِنْ وَلَدِ مُحَمَّدِ بْنِ سِيرِينَ بِكِتَابِ مُحَمَّدِ بْنِ سِيرِينَ (110هـ/728م) عَنْ أَبِي هُرَيرَة t؛ كَانَ كِتَابًا فِي رَقٍّ عَتِيقٍ... فِي فَصْلِ كُل حَدِيثٍ: عَاشِرَةٌ حَوْلَهَا نُقطٌ كما تَدُورُ»^([58]).

 فتحديده: «عاشرةٌ حولها نقطٌ كما تدور» ربَّما يكون دليلًا على أنها رمزٌ مستفادٌ من علامة العشور في المصاحف نهاية عشرِ آيات، وأنها عملية متعارفٌ عليها في ذلك الوقت، والله أعلم.

وكل هذه المصاحف توافق مصحف عثمان المقروء به بخلاف هذا الطِّلْس، وهذا يؤكِّد أمرين: أولهما أن هذا النص لا ينتمي إلى رسم مصاحف الأمصار، وهو شاذٌّ عنها، وثانيهما أنه لا ينتمي إلى المصاحف المنسوبة لابن مسعودٍ t؛ بسبب كراهته الشديدة للتعشير في المصحف، وكان يحكُّ علامة التعشير من المصاحف إن وُجد فيها، وله قولٌ مشهور: «جردوا القرآن، ولا تخلطوه بشيء»^([59]). وهذا أحد الأدلة في بطلان مزاعم المستشرقين بنسبته إليه.

خامسًا: وجود أسماء السور في النصِّ المطلوس

تقدَّم الخبر أن مصاحف الصدر الأول كانت خالية من أي من الإشارة إلى أسماء السور، وذكروا علة ذلك، وأن إثبات اسم السورة كان غريبًا على الصدر الأول من الصحابة y، فعن أبي بكر السراج، قال: «قلت لأبي رزين (85 هـ/704م) [هو مسعود بن مالك الكوفي]: أأكتب في مصحفي سورةَ كذا وكذا؟ قال: إني أخاف أن ينشأ قومٌ لا يعرفونه، فيظنُّوا أنه من القرآن»^([60])، فإذا كان ذلك فما بالنا نرى في النصِّ المطلوس عبارة: (هذه خـٰتمة سورة التوبة) (صورة 7) في نهاية سورة التوبة بخطٍّ باهتٍ بنفس حجم الكتابة القرآنية في اللوحة رقم: (23A32.20uv) المصوَّرة بالأشعة فوق البنفسجية، ممَّا يدل على أنه مصحفٌ خاصٌّ، إضافةً إلى وجود شكلٍ زخرفي بسيطٍ (ووصفُه: خطَّان أفقيان طويلان مغلقان يشكِّلان مستطيلًا، حولهما عدد من النِّقاط المتقطعة، وفي داخل الخطَّين مجموعة من الدوائر المطموسة، وبين كل دائرة وأختها نقطتان رأسيتان) وأشار الباحث إلى العبارة والشكل الزخرفي بسهمَين أحمرين في الصورة. وهذان الخطَّان المغلقان يشبهان خاتمة السورة بين خاتمة سورة مريم وبداية سورة طه في مخطوطة برمنجهام (Islamic Arabic 1572a)^([61])، وهي تقارب هذا الطِّلْس في الزمن، ممَّا يدل على التزام منهجية واحدة، لكن لوحات برمنجهام توافق ما هو موجود في المصاحف اليوم. وهذه العبارة التي ختم بها الكاتب نهاية السورة لوحظت أيضًا في نهاية سورة الأنفال وابتداء سورة التوبة في النصِّ المطلوس في اللوحة رقم: (5A16.73uv) المصوَّرة بالأشعة فوق البنفسجية كما تقدَّم.

المطلب الرابع: النقد التاريخي النصِّي والعوائل النصِّية

هناك دراسةٌ حديثة^([62]) لهذا الطِّلْس قائمةٌ على النقد التاريخي والعوائل النصِّية، قورن فيها بطريقة عقلية جدَلية بين نصِّ القرآن العظيم المستقر إزاء النصوص المنسوبة إلى ابن مسعود وأبيّ وغيرهما من الصحابة والنصِّ المطلوس (الأدنى)، وهي دراسةٌ جديرةٌ بالاهتمام ترجِّح أن النص الظاهر الموافق لما يقرؤه المسلمون في المصاحف اليوم هو الأصل، وأن النص المطلوس قد اعتراه سقَطٌ ونقصٌ عن الأصل الظاهر.

 وأنه عند مقارنة هذا الطِّلْس بمصحف عثمان t والمصاحف المنسوبة إلى ابن مسعودٍ t نجد أنه أقرب إلى مصحف عثمان، كذلك عند مقارنة المصاحف المنسوبة إلى ابن مسعودٍ t مع هذا الطِّلْس ومصحف عثمان t نجد أن هذه المصاحف هي أقرب إلى مصحف عثمان t، ممَّا يثبت أن النص المعتمد هو مصحف عثمان t الذي يقرؤه المسلمون اليوم، ويصدق الروايات الإسلامية بأن ما قام به عثمان t بإجماعٍ من الصحابةِ y هو إبطال المصاحف الخاصة، وجمْع الأمة على المكتوب بين يديه r، وأنه من العبث والسذاجة اللجوءُ إلى سيناريوهات مخترعة لا تمتُّ إلى الحقيقة بصِلةٍ كمثل اللجوء إلى الدوافع السياسية والدينية وراء هذا الاختلاف والإخفاء كما يدَّعي عدد من المستشرقين.

خاتمة

أظهر البحث ما يأتي:

1.   أن صحة القرآن الكريم ترجع أساسًا إلى ثلاثة أمور: أولها: الإقراء الصوتي المتواتر الدقيق للقرآن الكريم، وثانيها: موافقة رسم المصاحف المسجَّل خصائصه في كتب الرسم المعتبرة، وأنها هي المرجوع إليها في الحكم على ظواهر المصاحف المخطوطة القديمة، وهي مرتبطة بالإقراء المتواتر، وثالثها: موافقة القراءة للغة العربية.

2.   أن تشكيك المستشرقين في أمانة المصادر والروايات الإسلامية حول القرآن الكريم، واتهام علماء المسلمين وأئمة القراءة بأنهم تحكَّموا في مسار تطوُّر القرآن هي دعوى باردة؛ لأن تمرير مثل هذه الدعوى لا بدَّ أن يشتهر ويستفيض ويمر بمرشحات تفنيد الخبر في ظل عدالة الرواة وأمانة نقلهم.

3.   أن كتابة القرآن كانت تمر بمراجعات دقيقة من قبل أئمة القراءة الذين جمعوا بين الإمامة في النقل الصوتي للقرآن العظيم والدراية في نقد الآثار النصِّية وتمييز القراءات الصحيحة من الشاذة أو الباطلة.

4.   أن معظم دراسات المستشرقين للقرآن الكريم، وإن كان ظاهرها البحث العلمي، تصبُّ في هدفٍ واحدٍ هو الطعن في صحة القرآن الكريم ومصدره الإلهي.

5.   أن طِلْس صنعاء (DAM 01-27.1) هو شاهد محسوسٌ ملموسٌ يصدق عمل عثمان t والامتثالَ لأمره بمحو المصاحف الخاصة غير الموثوقة، واعتماد الأصل المجمع على أنه مطابقٌ لما كتب بين يدي النبي r، كما يصدق حكم أئمة القراء عنها بأنها شاذَّةٌ غير مراقبةٍ؛ ممَّا يكتبه القارئُ لنفسه على سبيل التوجيه أو التفسير، وهناك احتمالٌ كبيرٌ للسَّقَط والتعديل، ولا يمكن أن تكون نصًّا أصليا كما يدَّعي المستشرقون.

6.   أن طِلْس صنعاء (DAM 01-27.1) يتَّفق في النصين الظاهر والمطلوس مع المصاحف المخطوطة في تلك الفترة في علامات فواصل الآيات والعشور ونقط الإعجام على بعض الأحرف؛ ممَّا يرجح أنه ينتمي إلى الربع الثاني من القرن الأول الهجري أو بعده بقليل، وليس إلى زمن النبي r.

 

المصادر والمراجع

أولًا: العربية

1-   القرآن الكريم

المصحف الشريف، برواية حفص عن عاصم. طبعة مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف. (نسخة إلكترونية).

المصحف الشريف، نسخة متحف الفنِّ الإسلامي بالقاهرة، دراسة طيار آلتي قولاچ، إستانبول: منظمة التعاون الإسلامي، منشورات مركز الأبحاث للتاريخ والفنون والثقافة الإسلامية بإستانبول (IRCICA)، 1435هـ/2014م.

 المصحف الشريف، المنسوب إلى علي بن أبي طالب t، نسخة صنعاء، دراسة طيار آلتي قولاچ،إستانبول: منظمة التعاون الإسلامي، منشورات مركز الأبحاث للتاريخ والفنون والثقافة الإسلامية بإستانبول (IRCICA)، 1432هـ/2011م.

المصحف الشريف، نسخة متحف الفنِّ الإسلامي بالقاهرة، دراسة طيار آلتي قولاچ، إستانبول: منظمة التعاون الإسلامي، منشورات مركز الأبحاث للتاريخ والفنون والثقافة الإسلامية بإستانبول (IRCICA)، 1435هـ/2014م.

 المصحف الشريف، نسخة المكتبة الوطنية، باريس، دراسة طيار آلتي قولاچ، إستانبول: منظمة التعاون الإسلامي، منشورات مركز الأبحاث للتاريخ والفنون والثقافة الإسلامية بإستانبول (IRCICA)، 1436هـ/2015م.

المصحف الشريف، نسخة توبنغن، دراسة طيار آلتي قولاچ، إستانبول: منظمة التعاون الإسلامي، منشورات مركز الأبحاث للتاريخ والفنون والثقافة الإسلامية بإستانبول (IRCICA)، 1437هـ/2016م.

المصحف الشريف، نسخة المكتبة البريطانية في لندن، دراسة طيار آلتي قولاچ، إستانبول: منظمة التعاون الإسلامي، منشورات مركز الأبحاث للتاريخ والفنون والثقافة الإسلامية بإستانبول (IRCICA)، 1438هـ/2017م.

المصحف الشريف، نسخة متحف طوپ قاپي سرايى، دراسة طيار آلتي قولاچ، إستانبول: منظمة التعاون الإسلامي، منشورات مركز الأبحاث للتاريخ والفنون والثقافة الإسلامية بإستانبول (IRCICA)، ط2، 1440هـ/2019م.

2-   الكتب والبحوث

ابن أبي شيبة، أبو بكر عبد الله بن محمد. الكتاب المصنف في الأحاديث والآثار المعروف بمصنف ابن أبي شيبة: تحقيق: كمال الحوت. الرياض: دار الرشد، 1409هـ/1989م.

الأندلسي، أبو حيان محمد بن يوسف. البحر المحيط. تحقيق: صدقي محمد جميل. بيروت: دار الفكر، 1999م.

البخاري، أبو عبد الله محمد بن إسماعيل. صحيح البخاري. تحقيق: مصطفى البغا. دمشق: دار المصطفى، 1437هـ/2016م.

الترمذي، أبو عيسى محمد بن عيسى. سنن الإمام الترمذي المعروف بالجامع الكبير. تحقيق: بشار معروف. بيروت: دار الغرب الإسلامي، 1419هـ/1998م.

الجزري، محمد بن محمد. النشر في القراءات العشر. تحقيق: أيمن سويد. إسطنبول: دار الغوثاني للدراسات القرآنية، 1439هـ/2018م.

الحاكم، أبو عبد الله محمد بن عبد الله. المستدرك على الصحيحين. تحقيق: مصطفى عطا. بيروت: دار الكتب العلمية، 1411هـ/1990م.

حمدون، رزان غسان. المخطوطات القرآنية في صنعاء منذ القرن الأول الهجري [رسالة ماجستير غير منشورة]، كلية اللغات والآداب والتربية، الجامعة اليمنية، 2004م.

الخطابي، أبو سليمان حَمْد بن محمد بن إبراهيم. بيان إعجاز القرآن. تحقيق: محمد خلف الله وزميله، مصر: دار المعارف، ط3، 1976م.

الخطيب البغدادي، أبو بكر أحمد بن علي. الجامع لأخلاق الراوي وآداب السامع. تحقيق: محمود الطحان. الرياض: مكتبة المعارف، 1403هـ/1989م.

الداني، أبو عمرو عثمان بن سعيد. البيان في عد آي القرآن. تحقيق: غانم قدّوري الحمد. دمشق: دار الغوثاني، 1439هـ/2018م.

–––. المحكم في نقط المصاحف. تحقيق: عزة حسن. دمشق: دار الفكر، ط2، 1418هـ/1997م.

–––. المقنع في رسم مصاحف الأمصار. تحقيق: بشير بن حسن الحميري. بيروت: دار البشائر الإسلامية، 1436هـ/2015م.

–––. جامع البيان في القراءات السبع. الشارقة: جامعة الشارقة، 1428هـ/2007م.

ديروش، فرانسوا. الكتاب العربي المخطوط. ترجمة: مراد تدغوت. القاهرة: معهد المخطوطات العربية، 1437هـ/2016م.

–––. مصاحف الأمويين: نظرة تاريخية في المخطوطات القرآنية المبكرة. ترجمة: حسام صبري. بيروت: دار مركز نهوض للدراسات والأبحاث، 1439هـ/2018م.

رشواني، سامر. «الموسوعة القرآنية (Corpus Coranicum) من الفيلولوجيا إلى التحليل الأدبي: قراءة نقدية في قاعدة البيانات». مجلة كلية الشريعة والدراسات الإسلامية، مج38، ع1 (2020) جامعة قطر، ص 72-90. https:/doi.org/10.29117/jcsis.2020.0256

 السامرائي، قاسم. دقة الاختبار الكربوني (C14) في توريخ الرقوق القرآنية وعلاقته بالطروس. لندن: مؤتمر القرآن الكريم من التنزيل إلى التدوين1، 1438هـ/2017م.

السِّجستاني، أبو بكر عبد الله بن سليمان المعروف بابن أبي داود. كتاب المصاحف. تحقيق: محب الدين عبد السبحان واعظ. بيروت: دار البشائر الإسلامية، ط2، 1444هـ/2023م.

ابن سلَّام، أبو عبيد القاسم. فضائل القرآن. تحقيق: مروان العطية وزميلَيه. دمشق – بيروت: دار ابن كثير، 1415هـ/1995م.

شاكر، أحمد وسام. مصاحف اليمن: مكتشفات الرقوق القرآنية بالجامع الكبير بصنعاء. لندن: مؤتمر القرآن الكريم من التنزيل إلى التدوين2، 1441هـ/2020م.

ابن شبَّة، عمر بن شبَّة. تاريخ المدينة. تحقيق: فهيم محمد شلتوت. [د.ن]، 1399هـ/1979م.

الصنعاني، عبد الرزاق بن همام. تفسير عبد الرزاق. تحقيق: مصطفى مسلم محمد. الرياض: مكتبة الرشد، 1410هـ/1990م.

الطبراني، سليمان بن أحمد بن أيوب. المعجم الأوسط. دار الحرمين، 1415هـ/1995م.

الطبري، محمد ابن جرير، تفسير الطبري المعروف بجامع البيان في تأويل القرآن. تحقيق: أحمد محمد شاكر. بيروت: مؤسسة الرسالة، 1420هـ/2000م.

العسقلاني، ابن حجر أبو الفضل أحمد بن علي. فتح الباري شرح صحيح البخاري. بيروت: دار المعرفة، 1379هـ/1960م.

الفراء، أبو زكريا يحيى بن زياد. معاني القرآن. بيروت: عالم الكتب، ط3، 1403 هـ/1983م.

الفراهيدي، الخليل بن أحمد. العين، تحقيق: مهدي المخزومي وإبراهيم السامرائي. بيروت: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، 1408هـ/1988م.

قولاچ، طيار آلتي. المصاحف الأولى – دراسة وتدقيق لأقدم المصاحف التي وصلتْنا. ترجمة: صالح سعداوي. إستانبول: منظمة التعاون الإسلامي، مركز الأبحاث للتاريخ والفنون والثقافة الإسلامية بإستانبول (IRCICA)، 1437هـ/2016م.

ابن ماجه، أبو عبد الله محمد بن يزيد. السُّنن، تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي. القاهرة: دار إحياء الكتب العربية، [د. ط]، 1372هـ/1952م.

ابن مجاهد، أبو بكر أحمد بن موسى. كتاب السبعة في القراءات، تحقيق: شوقي ضيف. القاهرة: دار المعارف، ط2، 1400هـ/1980م.

مؤسسة الفرقان للتراث الإسلامي بلندن، أبوشعر، عادل. علامات الضبط في المصاحف المخطوطة من القرن الأول إلى نهاية القرن الرابع الهجري. لندن: مؤتمر القرآن الكريم من التنزيل إلى التدوين1، 1438هـ/2017م.

ابن نجاح، أبو داود سليمان بن نجاح. مختصر التبيين في هجاء التنزيل، تحقيق: أحمد شرشال. المدينة المنورة: مجمع الملك فهد، 1423هـ/2002م.

ابن النديم، أبو الفرج محمد بن إسحاق. الفهرست. اعتنى به أيمن سيد، لندن: مؤسسة الفرقان للتراث الإسلامي، 1430هـ/2009م.

نولدكه، تيودور. تاريخ القرآن. نقله إلى العربية جورج تامر وآخرون، بيروت: مؤسسة كورنارد إدناور، 2004م.الهيثمي، أبو الحسن نور الدين علي بن أبي بكر. مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، تحقيق: حسام الدين القدسي، القاهرة: مكتبة القدسي، 1414هـ/1994م.

النيسابوري، مسلم بن الحجَّاج. صحيح مسلم، ترقيم وتحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي، بيروت: دار إحياء التراث العربي، [د. ط]، 1374هـ/1955م.

3-   مراجع إلكترونية

صادقي، بهنام وبيرجمان، أوي. «موازنة بين مصحف عثمان وإحدى مخطوطات صنعاء (طرس صنعاء1) نظرات حول تاريخ تدوين القرآن»، ترجمة: حسام صبري (مركز تفسير للدراسات القرآنية، قسم الترجمات)، استرجع بتاريخ: 24/7/2023م، من الرابط:.https:/tafsir.net/translation/122/mwaznt-byn-mshf-athman-wihda-mkhtwtat-sn-a-a-trs-sn-a-a-1-nzrat-hwl-tarykh-tdwyn-al-qr-aan

مدونة التوعية الإسلامية، وهو موقع متميزٌ ضمَّ مئات المصاحف المخطوطة المبكرة: https:/www.islamic-awareness.org/quran/text/mss/soth.html، استرجع بتاريخ: 21/1/2023م

موقع المكتبة الوطنية بفرنسا: https:/gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b84152099/f60.item.zoom، استرجع بتاريخ: 12/2/2023م.

موقع جامعة برمنجهام بإنجلترا: http:/epapers.bham.ac.uk/116/index2.html، استرجع بتاريخ: 16/1/2023م.

موقع جامعة كامبريدج، https:/cudl.lib.cam.ac.uk/view/MS-ADD-01125/1، استرجع بتاريخ: 22/6/2023م.

موقع مركز تفسير للدراسات القرآنية، وفيه سلسلة من المقالات المترجمة على الشابكة (WWW.tafsir.net).

ليستر، توبي. «ما القرآن». استرجع بتاريخ: 12/3/2022. https:/tafsir.net/translation/13/ma-al-qr-aan.

ثانيًا:

References:

Al-Andalusī, Abū Ḥayyān Muḥammad b. Yūsuf. Al-Baḥr al-muḥīṭ (in Arabic), Ed. Ṣidqī Muḥammad Jamīl. Beirut: Dār al-Fikr, 1999.

Al-ʻAsqalānī, Ibn Ḥajar Abū al-Faḍl Aḥmad b. ʻAlī. Fatḥ al-bārī sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (in Arabic), Beirut: Dār al-Maʻrifah, 1960.

Al-Bukhārī, Abū ʻAbd Allāh Muḥammad b. Ismāʻīl. Ṣaḥīḥ Al-Bukhārī (in Arabic), Ed. Muṣṭafā al-Bughā. Damascus:: Dār al-Muṣṭafā, 2016.

Al-Dānī, Abū ʻAmr ʻUthmān b. Saʻīd. Al-Bayān fī ʻadd āy al-Qurʼān (in Arabic), Ed. Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad. Damascus: Dār al-Ghawthānī, 2018.

–––. Al-Muḥkam fī nuqaṭ al-maṣāḥif (in Arabic), Ed. ʻAzzah Ḥasan. Damascus: Dār al-Fikr, 1997.

–––. Al-Muqniʻ fī rasm maṣāḥif al-amṣār (in Arabic), Ed. Bashīr Ibn Ḥasan al-Ḥimyarī. Beirut: Dār al-Bashāʼir al-Islāmīyah, 2015.

–––. Jāmiʻ al-Bayān fīl-qirāʼāt al-sabʻ (in Arabic), Sharjah: Jāmiʻat al-Shāriqah, 2007.

Al-Farāhīdī, al-Khalīl b. Aḥmad. Al-ʻAyn (in Arabic), Eds. Mahdī al-Makhzūmī and Ibrāhīm al-Sāmarrāʼī. Beirut: Muʼassasat al-Aʻlamī lil-Maṭbūʻāt, 1988.

Al-Farrāʼ, Abū Zakarīyā Yaḥyā b. Ziyād. Maʻānī al-Qurʼān (in Arabic), Beirut: ʻĀlam al-Kutub, 1983.

Al-Ḥākim, Abū ʻAbd Allāh Muḥammad b. ʻAbd Allāh. Al-Mustadrak ʻalā al-ṣaḥīḥayn (in Arabic), Ed. Muṣṭafā ʻAṭā. Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1990.

Al-Haythamī, Abū al-Ḥasan Nūr al-Dīn ʻAlī b. Abī Bakr. Majmaʻ al-zawāʼid wa-manbaʻ al-fawāʼid (in Arabic), Ed. Ḥusām al-Dīn al-Qudsī. Cairo: Maktabat al-Qudsī, 1994.Al-Jazarī, Muḥammad b. Muḥammad. Al-Nashr fil-qirāʼāt al-ʻashr. Ed. Ayman Suwayd. Istanbul: Dār al-Ghawthānī lil-Dirāsāt al-Qurʼāniyyah, 2018.

Al-Khaṭīb al-Baghdādī, Abū Bakr Aḥmad b. ʻAlī. Al-Jāmiʻ li-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʻ (in Arabic), Ed. Maḥmūd al-Ṭaḥḥān. Riyadh: Maktabat al-Maʻārif.

Alkhṭṭābī, Abū Sulaymān Ḥamd b. Muḥammad b. Ibrāhīm. Bayān Iʻjāz al-Qurʼān (in Arabic), Eds. Muḥammad Khalaf Allāh. Cairo: Dār al-Maʻārif, 1976.

Al-Muṣḥaf al-Sharīf, al-mansūb ilā ‘Alī Ibn Abī Ṭālib, nuskhat Sana’a (in Arabic), Ed. Tayyar Altıkulaç. Istanbul: Munaẓẓamat al-Taʻāwun al-Islāmī and IRCICA, 2011.

Al-Muṣḥaf al-sharīf, bi-riwāyat Ḥafṣ ʻan ʻĀṣim. (in Arabic) Majmaʻ al-Malik Fahd li-Ṭibāʻat al-Muṣḥaf al-Sharīf. (e-copy).

Al-Muṣḥaf al-Sharīf, nuskhah al-Mashhad al-Ḥusaynī bil-Qāhirah (in Arabic), Ed. Tayyar Altıkulaç. Istanbul: Munaẓẓamat al-Taʻāwun al-Islāmī and Manshūrāt Markaz al-Abḥāth lil-Tārīkh wal-Funūn wal-Thaqāfah al-Islāmiyya bi-Istānbūl (IRCICA), 2009.

Al-Muṣḥaf al-Sharīf, nuskhat al-Maktabah al-Brīṭāniyyah London (in Arabic), Ed. Tayyar Altıkulaç. Istanbul: Munaẓẓamat al-Taʻāwun al-Islāmī and IRCICA, 2017.

Al-Muṣḥaf al-Sharīf, nuskhat al-Maktabah al-Waṭanīyyah Paris.(in Arabic), Ed. Tayyar Altıkulaç. Istanbul: Munaẓẓamat al-Taʻāwun al-Islāmī and IRCICA, 2015.

Al-Muṣḥaf al-Sharīf, nuskhat al-Mathḥaf al-Fannī al-Islāmī Cairo (in Arabic), Ed. Tayyar Altıkulaç. Istanbul: Munaẓẓamat al-Taʻāwun al-Islāmī and IRCICA, 2014.

Al-Muṣḥaf al-Sharīf, nuskhat Matḥaf Topkapı Sarayı Istanbul (in Arabic), Ed. Tayyar Altıkulaç, ed2, Istanbul: Munaẓẓamat al-Taʻāwun al-Islāmī and IRCICA, 2019.

Al-Muṣḥaf al-Sharīf, nuskhat Tübingen (in Arabic), Ed. Tayyar Altıkulaç. Istanbul: Munaẓẓamat al-Taʻāwun al-Islāmī and IRCICA, 2016.

Al-Sāmarrāʼī, Qāsim. Diqqat al-ikhtibār al-karbūnī (C14) fī tawrīkh al-ruqūq al-Qurʼāniyah wa-ʻalāqatuh bi-alālṭrws (in Arabic), London: Muʼtamar al-Qurʼān al-Karīm min al-tanzīl ilá altdwyn1, 2017.

Al-Ṣanʻānī, ʻAbd al-Razzāq Hammām. Tafsīr ʻAbd al-Razzāq (in Arabic), Ed. Muṣṭafā M. Muḥammad. Riyadh: Dār al-Rushd, 1990.

Alssijstānī, Abū Bakr ʻAbd Allāh b. Sulaymān Ibn Abī Dāwūd. Kitāb al-maṣāḥif (in Arabic), Ed. Muḥibb al-Dīn Wāʻiẓ. Beirut: Dār al-Bashāʼir al-Islāmīyah, 2023.

Al-Ṭabarānī, Sulaymān b. Aḥmad b. Ayyūb. Al-Muʻjam al-awsaṭ (in Arabic), Dār al-Ḥaramayn, 1995.

Al-Ṭabarī, Muḥammad Ibn Jarīr. Tafsīr al-Ṭabarī al-maʻrūf bi-Jāmiʻ al-bayān fī taʼwīl al-Qurʼān (in Arabic), Ed. Aḥmad Muḥammad Shākir. Beirut: Muʼassasat al-Risālah, 2000.

Altikulac, Tayyr. Al-Maṣāḥif al-ūlā: dirāsah wa-tadqīq li-aqdam al-maṣāḥif allatī waṣalatnā. Trans. Ṣāliḥ Saʻdāwī. Istabul: Munaẓẓamat al-Taʻāwun al-Islāmī, IRCICA, 2016.

Al-Tirmidhī, Abū ʻĪsā Muḥammad b. ʻĪsā. Sunan al-Imām Al-Tirmidhī al-maʻrūf bil-Jāmiʻ al-kabīr (in Arabic), Ed. Bashshār Maʻrūf. Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmī, 1998.

Deroche, Frocois. Al-Kitāb al-ʻArabī al-makhṭūṭ (in Arabic), Trans. Murād Tadghūt.Cairo: Maʻhad al-Makhṭūṭāt al-ʻArabīyah, 2016.

–––. Maṣāḥif al-Umawiyyīn, naẓrah tārīkhīyah fī al-Makhṭūṭāt al-Qurʼānīyah al-mubakkirah (in Arabic), Trans. Ḥusām Ṣabrī. Beirut: Dār Markaz Nuhūḍ, 2018.

Ḥamdūn, Razān Ghassān. “Al-Makhṭūṭāt al-Qurʼāniyah fī Ṣanʻāʼ mundhu al-qarn al-Awwal alhhjrī.” (in Arabic), [unpublished MA Thesis]. Al-Jāmiʻah al-Yamaniyyah, Kulliyyat al-Lughāt wal-Ādāb wa-Tarbiyah, 2004.

Ibn Abī Shaybah, Abū Bakr ʻAbd Allāh b. Muḥammad. Al-Kitāb al-muṣannaf fīl-aḥādīth wal-āthār al-maʻrūf bi-Muṣannaf Ibn Abī Shaybah (in Arabic), Ed. Kamāl al-Ḥūt. Riyadh: Dār al-Rushd, 1989.

Ibn al-Nadīm, Abū al-Faraj Muḥammad ibn Isḥāq. Al-Fihrist (in Arabic), Ed. Ayman Sayyid. London: Muʼassasat al-Furqān lil-Turāth al-Islāmī, 2009.

Ibn Mājah, Abū ʻAbd Allāh Muḥammad b. Yazīd. Al-Sunan (in Arabic), Ed. Muḥammad Fuʼād ʻAbd al-Bāqī. Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah.

Ibn Mujāhid, Abū Bakr Aḥmad b. Mūsā. Kitāb al-sabʻah fīl-qirāʼāt (in Arabic), Ed. Shawqī Ḍayf. Dār al-Maʻārif.

Ibn Najāḥ, Abū Dāwūd Sulaymān. Mukhtaṣar al-tabyīn fī hijāʼ al-tanzīl (in Arabic), Ed. Aḥmad Shirshāl. Medina: Majmaʻ al-Malik Fahd, 2002.

Ibn sallām, Abū ʻUbayd al-Qāsim. Faḍāʼil al-Qurʼān (in Arabic), Eds. Marwān al-ʻAṭiyyah. Damascus and Beirut: Dār Ibn Kathīr, 1995.

Ibn shubbah, ʻUmar. Tārīkh al-Madīnah (in Arabic), Fahīm Muḥammad Shaltūt. 1979.

Muʼassasat al-Furqān lil-Turāth al-Islāmī bi-Landan, abwshʻr, ʻĀdil, ʻAlāmāt al-ḍabṭ fī al-maṣāḥif al-makhṭūṭah min al-qarn al-Awwal ilá nihāyat al-qarn al-rābiʻ al-Hijrī, ED1, (Landan:: Muʼtamar al-Qurʼān al-Karīm min al-tanzīl ilá altdwyn1, 2017).

Muslim, Ibn al-Ḥjjāj. Ṣaḥīḥ Muslim (in Arabic), Ed. ‘Abd al-Bāqī. Beirut: Dār Iḥyāʼ al-Turāth al-ʻArabī.

Nöldeke, Tiyūdūr. Tārīkh al-Qurʼān (in Arabic), Trans. Jūrj Tāmir wa-ākharūn. Beirut: Muʼassasat kwrnārd, 2004.

Rashwani, Samer. “Corpus Coranicum from Philology to Literary Analysis: Critical Vision”. (in Arabic), Journal of College of Sharia and Islamic Studies 38-1 (2020): 72-90. https:/doi.org/10.29117/jcsis.2020.0256

Shākir, Aḥmad Wisām. “Maṣāḥif al-Yaman: muktashafāt al-ruqūq al-Qurʼāniyyah bil-Jāmiʻ al-kabīr bi-Ṣanʻāʼ.” (in Arabic), London: Muʼtamar al-Qurʼān al-Karīm min al-tanzīl ilā al-tadwīn, 2020.

 

ملحق
جدول مخطوطة طلس صنعاء (DAM 01-27.1) والفحص الكربوني لها

عدد المرات التي خضعت لها المخطوطة (صورة 3 في البحث) والمعامل التي أجرتها وتفاوت نتائجها، مما يدعو إلى مراعاة أمور معينة في التحليل قبل الاطمئنان إلى صحة النتائج.