الثالوث المسيحي في كتابات مفسري القرآن مقارنة بالمجادلين الإسلاميين

خالد بن منصور المطلق

أستاذ مساعد في العقيدة ومقارنة الأديان، قسم الدراسات الإسلامية، جامعة الأمير سطام بن عبد العزيز - المملكة العربية السعودية

k.almutlaq@psau.edu.sa

خالد بن محمد الشنيبر

أستاذ مقارنة الأديان، قسم الدراسات الإسلامية، جامعة الملك سعود - المملكة العربية السعودية

shunyber@ksu.edu.sa

تاريخ الاستلام: 4/4/2023                   تاريخ التحكيم:26/9/2023                                    تاريخ القبول: 18/2/2024

ملخص البحث

أهداف البحث: تهدف الورقة إلى المقارنة بين اتجاهات ستة عشر مفسرًا للقرآن الكريم، ومقارنة ذلك باتجاهات المجادلين الإسلاميين المختصين بدراسة المسيحية أثناء تناولهم الثالوث المسيحي.

منهج الدراسة: تتبع الورقة المنهج الاستقرائي بالكشف عن آراء عدد من مفسري القرآن والمجادلين الإسلاميين حول مفهوم الثالوث، والمنهج المقارن في مناقشة ومقارنة آرائهم في موضوع الدراسة.

النتائج: عند مقارنة آرائهم بآراء المفسرين تظهر دقة المجادلين الإسلاميين واتساق منهجهم في نقل مفهوم المسيحيين عن الثالوث، بينما ظهرت نقولُ المفسرين مختلفة. فَمِنْ قائل بأنها ثلاثة أقانيم، وقائل بأنها ثلاثة آلهة، وقد يذكر المفسر كلا القولين أحيانًا. كما ظهر التمايز في مسألة ثالث الثالوث، فالمجادلون يذكرون أنه الروح القدس، بينما نجد المفسرين بعضهم يذكر هذا وبعضهم يجعله مريم، وبعضهم ذكر القولين.

أصالة البحث: أهمية التأني في نقل عقائد المسيحيين في الثالوث اعتمادًا على بعض المفسرين، ومزية تخصص المجادلين في حقل دراسة الأديان.

الكلمات المفتاحية: الثالوث المسيحي، التثليث، العقائد المسيحية، تفسير القرآن، الحوار بين الإسلام والمسيحية

https://doi.org/10.29117/jcsis.2024.0383

©2024، المطلق، خالد بن منصور والشنيبر، خالد بن محمد. مجلة كلية الشريعة والدراسات الإسلامية، دار نشر جامعة قطر. نّشرت هذه المقالة البحثية وفقًا لشروط Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International (CC BY-NC 4.0). تسمح هذه الرخصة بالاستخدام غير التجاري، وينبغي نسبة العمل إلى صاحبه، مع بيان أي تعديلات عليه. كما تتيح حرية نسخ، وتوزيع، ونقل العمل بأي شكل من الأشكال، أو بأية وسيلة، ومزجه وتحويله والبناء عليه، طالما يُنسب العمل الأصلي إلى المؤلف. https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         

 

The Christian Trinity in the Writings of Quranic Exegetes: A Comparison with Islamic Polemicists

Khalid M. Almutlaq

Assistant Professor of Faith and Comparative Religions, Department of Islamic Studies,
Prince Sattam Bin Abdulaziz University–KSA           

k.almutlaq@psau.edu.sa

Khaled M. Alshunyber

Professor of Comparative Religions, Department of Islamic Studies,
King Saud University–KSA

shunyber@ksu.edu.sa

Received: 4/4/2023                          Peer-reviewed: 26/9/2023                Accepted: 18/2/2024

Abstract

Objectives: This paper compares the perspectives of sixteen Quranic exegetes with those of Islamic polemicists specialised in Christian studies, particularly in their treatment of the Christian concept of the Trinity.

Methodology: The paper employs an inductive approach to uncover the views of various Quranic interpreters and Islamic polemicists regarding the Trinity. Besides, it utilises a comparative method to discuss and contrast their opinions on the subject matter.

Findings: Comparing the polemicists’ views with those of the exegetes reveals the precision and consistency of the former in conveying the Christian understanding of the Trinity. In contrast, the exegetes' interpretations vary, with some describing it as three hypostases, others as three gods, and occasionally an exegete may mention both interpretations. There is also a distinction in addressing the third entity of the Trinity. While the polemicists identify it as the Holy Spirit, some exegetes alternatively mention Mary, and others refer to both views.

Originality: The paper underscores the importance of cautiously conveying Christian beliefs about the Trinity based on certain exegetes, highlighting the specialisation of polemicists in religious studies.

Keywords: Christian Trinity; Trinitarianism; Christian Doctrines; Quranic Exegesis; Islamic-Christian Dialogue

https://doi.org/10.29117/jcsis.2024.0383

© 2024, Almutlaq, Khalid M. & Alshunyber, Khaled M. Published in Journal of College of Sharia and Islamic Studies. Published by QU Press. This article is published under the terms of the Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International (CC BY-NC 4.0), which permits non-commercial use of the material, appropriate credit, and indication if changes in the material were made. You can copy and redistribute the material in any medium or format as well as remix, trans.form, and build upon the material, provided the original work is properly cited. The full terms of this licence may be seen at: https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0

 

 

 

مقدمة

يلاحظ الباحث في مقارنة الأديان وجود مادة علمية ضخمة لعلماء المسلمين في هذا الميدان، حتى حفلت المكتبة الإسلامية بعشرات الدراسات باللغة العربية وغيرها. وإن المقارِن بين كتابات مفسري القرآن^([1]) وبين المجادلين الإسلاميين^([2]) بداية من القرن الثالث الهجري (الثامن الميلادي) – وهو العصر الذي بدأ فيه التدوين في هذا الشأن – سيلاحظ فروقًا بين المفسرين من جهة، وبين بعض المفسرين والمجادلين الإسلاميين من جهة أخرى في تصوير بعض المسائل المتصلة بالتثليث.

لقد أشار إلى هذا الاختلاف بين مفسري القرآن وبين المجادلين الإسلاميين في فهم وتصوير العقائد المسيحية غير واحد من المتقدمين، ومن ذلك ما ذكره الواحدي (ت 468هـ/1076م) أن المفسرين ذكروا عن المسيحيين أنهم يقولون: الله أحد ثلاثة آلهة، أو واحد من ثلاثة آلهة، والمتكلمون ذكروا عنهم أنهم يقولون: إن الباري سبحانه جوهر واحد، وأنه ثلاثة أقانيم: أب وابن وروح قدس، وهذه الثلاثة إله واحد^([3]). كما أشار الرازي (ت 606هـ/1209م) إلى إشكال آخر مرتبط بمريم، هل هي ثالث الثالوث؟^([4]). وهكذا فقد توسع الاختلاف بعد ذلك حتى شمل دقة نسبة القول بالثالوث إلى فرق المسيحية، وتفسير القرآن وفق ذلك، كما ذكر الألوسي (ت 1270هـ/1853م) أنه لا حاجة إلى جعل كل قول لقوم منهم مشيرًا إلى مقالة بعض المفسرين والمتكلمين^([5])، وقد سبقه ابن تيمية (ت 728هـ/1328م) بتنبيه كهذا⁽[6]⁾.

فمن هنا يأتي غرض الدراسة الأساسي، وهو المقارنة بين فهم مدرسة المجادلين الإسلاميين للعقائد المسيحية، ومناقشة مناهجهم وبين ما كان يقوم به مفسرو القرآن الكريم في معرض تفسيرهم للآيات القرآنية حول أهم العقائد المسيحية. وهنا ينبغي التنبيه على أن هذه الدراسة لا تقصد الرد على العقائد المسيحية؛ بل هي تتجه إلى مقالات المفسرين والمجادلين والمقارنة بينهم في دقة ذكرهم للأقوال المسيحية، غير مستهدفة مسائل الجدل بين الأديان أو التقريب بينها. فهي بإيجاز لا تستهدف بناء "الجسور" ولا بناء "السدود"^([7]).

مشكلة البحث

 المقارنة بين دراسات مفسري القرآن من جهة وبين بعض مفسري القرآن والمجادلين الإسلاميين من جهة أخرى أظهرت تباينًا في بعض الجوانب حول معتقد الثالوث المسيحي، وهو استقراء تام لم يَـحْظَ بعناية الباحثين في مقارنة الأديان؛ نظرًا لتناثرها في صفحات كتب الجدل وتفسير القرآن، وهو ما أتاح شكوك بعض الكتبة المسيحيين - لبعض النقول من بعض المفسرين في تصوير عقيدة الثالوث المسيحي - من كون القرآن وكتب التراث الإسلامي تتحدث عن نصارى الشرق، أو فرقة مسيحية مهرطقة، وليست هي ما يمثل المسيحية. ومن هنا أصبحت الحاجة ماسة إلى استقراء كتابات المفسرين والمجادلين الإسلاميين حول عقيدة الثالوث التي أشار إليها القرآن، والمقارنة بينهم في فهم المعتقدات المسيحية.

حدود البحث

كتب التفسير التي انْتُقِيَتْ بناء على معيار الأهمية والأصالة⁽[8]⁾، مع استبعاد المختصر من تفسير آخر. وهي تحوي استقراء ستة عشر تفسيرًا من أمهات التفاسير مع اختلاف القرون والبلدان والمذاهب العقدية ومناهج التأليف، بداية من الطبري (ت 310هـ/922م) الذي ألف بالمأثور، ومرورًا بالقاضي عبد الجبار (ت 415هـ/1025م) والزمخشري (ت 538هـ/1143م) المعتزليين، والرازي (ت 606هـ/1209م) الأشعري، وحتى ابن عاشور في العصر الحديث وغيرهم.

وأما أبرز مصادر المجادلين الإسلاميين فبداية من "الرد على النصارى" للقاسم الرسي (ت 246هـ/860م)، ومرورًا بـ "الفصل في الملل والأهواء والنحل" لابن حزم (ت 456هـ/1064م)، و"الملل والنحل" للشهرستاني (ت 548هـ/1153م)، و"الجواب الصحيح" لابن تيمية (ت 728هـ/1328م)، و"مقاطع الصلبان" للخزرجي (ت 582هـ/1186م)، وحتى الزمن الأندلسي بكتاب "تحفة الأريب في الرد على أهل الصليب" لعبد الله الترجمان الأندلسي (ت 826هـ/1423م).

الدراسات السابقة

يلاحظ الباحثون في مقارنة الأديان وجود دراسات متناثرة ومتنوعة الاتجاهات بحسب الموضوعات:

الاتجاه الأول: يختص بدراسة جهود المجادلين الإسلاميين في الرد على المسيحيين، منها: المحددة بالقرون - مثل: الفكر الإسلامي في الرد على النصارى إلى القرن الرابع لعبد المجيد الشرفي، رسالة دكتوراه في جامعة تونس -، ومنها: المحددة بالبلدان – مثل: جهود علماء الأندلس في الرد على النصارى من الفتح الإسلامي 92هـ حتى سقوط غرناطة 892هـ، لخالد الغامدي، رسالة دكتوراه في قسم العقيدة بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية بالرياض -، ومنها: المحددة بالمذاهب – مثل: جهود علماء الحنفية في الرد على النصارى، لعبد الرحمن بن محمد شاه، رسالة دكتوراه بالجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة -، ومنها: المحددة بأشخاص – مثل: موقف ابن تيمية من النصرانية. ويبقى ما ذكرناه نماذج لتلك الدراسات وليس استقراءً تامًّا لها، والقصد منه أن موضوع حصر أقوال المجادلين (منفردين) قامت عليه دراسات، لكنها لم تكن في مجال الدراسات المقارنة بميدان آخر كميدان التفسير، ولا استقراء مسألة بعينها كَـ(التثليث).

الاتجاه الثاني: يختص بدراسة جهود بعض المفسرين في الجدل مع المسيحيين، مثل: ردود المفسرين على النصارى في التوحيد من خلال كتب تفسير القرآن، وأصلها رسالة دكتوراه، من إعداد خالد بن منصور المطلق، دار الظاهرية بالكويت. والآثار الواردة عن السلف في النصارى في تفسير الطبري: جمعًا وترتيبًا ودراسة عقدية، إعداد عقل العقل، دكتوراه في جامعة الإمام بالرياض. ومنهج الرازي في الرد على النصارى في تفسيره مفاتيح الغيب، إعداد الباحثة: سميحة الواحدي، وهي رسالة ماجستير في جامعة باتنة بالجزائر. وجهود الإمام الطاهر بن عاشور في الرد على شبهات النصارى من خلال تفسيره التحرير، جابر العتيق، وهي رسالة ماجستير في جامعة المدينة العالمية بماليزيا.

ولكن كل هذه الدراسات تختلف في حدودها البحثية عن البحث المراد هنا، وعلى وجه الإجمال يقال: البحث يتجه – بصفة أوليّة – إلى استكشاف نقل المجادلين الإسلاميين ونقل مفسري القرآن لمعتقد المسيحيين، والمقارنة بينهم في دقتهم ومعرفتهم لآراء المسيحيين في الثالوث. ومن هنا نرى أن الدراسة السابقة الموسومة بـ (ردود المفسرين على النصارى في التوحيد) هي أبرز دراسة مرتبطة بموضوع بحثنا هنا، ومنه انبثقت الفكرة، لكننا هنا لا نستهدف الردود بقدر ما نستهدف المقارنة في فهم المعتقدات المسيحية ودقة عرضها مقارنة بالواقع العقدي المسيحي نفسه، ومن هنا تأتي أهمية دراسة هذا البحث، فهو كالتمهيد لكل الدراسات السابقة في الردود.

منهج البحث

اتبعنا في هذه الدراسة المناهج التالية:

-      المنهج الاستقرائي: وذلك من خلال تتبع الباحثين كتابات مفسري القرآن والمجادلين الإسلاميين في الثالوث المسيحي.

-      المنهج المقارن: ويتمثل في المقارنة بين كتابات مفسري القرآن وبين المجادلين الإسلاميين في الثالوث المسيحي.

تقسيم البحث

يشمل مقدمة وثلاثة مباحث وخاتمة.

المبحث الأول: المفهوم، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: مفهوم الثالوث المسيحي لدى المجادلين الإسلاميين.

المطلب الثاني: مفهوم الثالوث المسيحي عند مفسري القرآن.

المبحث الثاني: المقصود بالثلاثة، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: نقول المجادلين الإسلاميين للمقصود بالثلاثة.

المطلب الثاني: نقول مفسري القرآن للمقصود بالثلاثة.

المبحث الثالث: النسبة، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: آراء المجادلين الإسلاميين في نسبة القول بالثالوث إلى فرق المسيحية.

المطلب الثاني: آراء مفسري القرآن في نسبة القول بالثالوث إلى فرق المسيحية.

الخاتمة: وفيها أهم النتائج.

المبحث الأول: المفهوم

على الرغم من الاعتماد المصدري المسيحي للكتب المقدسة في العهد القديم، فإننا نجد إقرارًا بأن عقيدة الثالوث لم يُعبر عنها صراحة أو إشارة واضحة في العهد القديم، وتذكر الموسوعة الكاثوليكية الحديثة أن "الله لم يظهر صراحة كثالوث في العهد القديم، بينما أقدم دليل لهذا الظهور كان في رسائل بولس...وفي الأناجيل...البيان المباشر الوحيد للوحي الثالوثي هو صيغة المعمودية في إنجيل متى 28: 19^([9]) مع إمكان فهم إشارات العهد الجديد لتلك العقيدة^([10]).

لقد كان هذا المعتقد مجالًا للسجال المسيحي المسيحي من جهة، والمسيحي غير المسيحي من جهة أخرى، وقد دافعت الكنيسة مبكرًا عنها دفاعًا ظاهرًا^([11]) مفاده: عدم فهم الخصوم لعلاقة الثالوث بالتوحيد^([12])، لكون كلمة (ثالوث) العربية لا تعبر تمام التعبير عن كلمة (ثرياس) اليونانية أو كلمة (ترنيتاس) اللاتينية؛ لأن فيهما معنى وحدة ثلاثة أو تثليث بوحدة^([13]).

ويمكن إيجاز التعبير المسيحي عن هذا الاعتقاد - بما يوضح معالجتنا البحثية - بأن الكتاب المقدس يقدم لنا ثلاثة أقانيم يعتبرهم شخص الله…شخصيات متميزة عن بعضها، وهذا الثالوث لا يعني ثلاثة آلهة، بل أقانيم لها جوهر واحد متساوون^([14])، ولذا لا يكاد يوجد كتاب جدلي مسيحي تناول الثالوث إلا ودافع عن فكرة الثالوث التوحيدي، مع رفض ربطها بالوثنية وتعدد الآلهة^([15])، ويصفون من نقل عنهم هذا المعتقد بـ "أعداء المسيحية"^([16]).

ومع أن عقيدة الثالوث كانت وما زالت أحد أهم موضوعات الجدل الإسلامي - المسيحي ^([17])، فإنه مما يَلْفِتُ نظرَك أن تقرأ لمجادل إسلامي كالجاحظ (ت 255هـ/869م) - رغم عنايته بالمسيحية - ارتباكه في فهم المراد بالثالوث، بقوله: "ولو جهدت بكل جهدك، وجمعت كل عقلك أن تفهم قولهم في المسيح، لما قدرت عليه حتى تعرف به حد النصرانية وخاصة قولهم في الإلهية...ولذلك صرنا لا نعقل حقيقة النصرانية كما نعرف جميع الأديان"^([18]). مع الأخذ بالاعتبار استحضار صعوبة فهم الثالوث حتى على المستوى المسيحي، مما حدا بالكاتب الدفاعي "سبرول" - في معرض شرحه - للإقرار بأن "تعليم الثالوث صعب علينا ومربك لنا... إلا أنها لا تتضمن تناقضًا بأي حال"^([19]).

وخلاصة القصد من هذا المبحث الوصول إلى جواب عن التساؤل: كيف تصور المجادلون الإسلاميون ومفسرو القرآن هذه العقيدة؟ وهل كانوا متوافقين في ذلك التصور؟ وليست متجهة لجعلها مصدرا أساسيا في استقاء العقائد المسيحية.

المطلب الأول: مفهوم الثالوث المسيحي لدى المجادلين الإسلاميين

لا يكاد كتاب جدلي إسلامي يناقش المعتقدات المسيحية من غير تناول موسع لعقيدة الثالوث، وسياقها - بكل تأويلاتها - مع فكرة التوحيد الإسلامي^([20]). وفي نفس الوقت لم تفت المجادلين الإشارة إلى ما يمكن وصفه بالفِرَقِ المسيحية المبكرة الموحدة أو المعارضة لتأليه أي أحد سوى الآب^([21])، على تفاوت في تصنيف هذه المعارضة، وإن بدت غريبة أو غير متوافقة مع التصور الإسلامي للتوحيد^([22]).

وقد بدأت الكتابات الجدلية في وقت مبكر، حيث يذكر ابن النديم أن ضرار بن عمرو المعتزلي (190هـ/805م) ألف كتابه (الرد على النصارى)^([23])، وصنَّف أيضًا بشر بن المعتمر المعتزلي (210هـ/825م) كتاب الرد على النصارى⁽[24]⁾، وغيرها مما فقدته خزانة التراث^([25])، ونتفق مع الرأي الذي يقول: إن تخصيصهم بالردود يرجع إلى أسباب دينية؛ نتيجة لتناول القرآن المعتقدات المسيحية، وفي نفس الوقت هم كانوا يشكلون جزءًا من تركيبة مجتمع دولة المسلمين^([26]).

وعند فحص المصادر الجدلية نجد أن أقدم نص وصلنا في هذا المجال (التثليث) هو قول القاسم الرسي^([27]) (ت 246هـ/860م) في مبحث عنونه بـ(عقيدة النصارى في التثليث)، ويمكن تلخيصه من عباراته: "زعمت النصارى كلُّها أن الله سبحانه ثلاثة أشخاص متفرقة، وأن تلك الأشخاص الثلاثة كلها طبيعة واحدة متفرقة ... وأن الثلاثة كلها واحدة في الطبيعة والذات ... فالطبيعة تجمعهم، والأقانيم تفرقهم وتعددهم"^([28]).

ونلاحظ في هذا العرض استبدال مصطلح الجوهر بمصطلح الذات والطبيعة، للدلالة على الجنس، وتفسير الأقانيم بالأشخاص الثلاثة. وهو تصوير ليس بعيدًا عما يقوله المسيحيون.

ويتفق أبو يوسف الكندي (ت 252هـ/866م) في سفره: (مقالة في الرد على النصارى)^([29]) مع ما ذكره القاسم الرسي إلا في استعماله مصطلح الجوهر^([30]).

ويظهر الاختلاف الجزئي بين أوائل المجادلين الإسلاميين - القاسم الرسي والكندي – وإن لم يكن مستغربًا في ذاته، لاختلاف المصطلحات وطريقة التعبير عنها ونقلها، وهي في محصلتها النهائية تتحدث عن تصور للثالوث قائم على أقانيم ثلاثة لإله واحد، بغض النظر عن دقة تفصيل التعابير التي يطلقونها، ومدى قبول المسيحيين لتعابير كتلك.

ثم تتابع – بعد القاسم الرسي والكندي – عدد من المجادلين الإسلاميين في نقل مفهوم المسيحيين في الثالوث بشكل أدق وأكثر تحديدًا في ذكر الطوائف، ومن ذلك ما ذكره أبو عيسى الوراق (ت 297هـ/910م) أن المسيحيين زعموا أجمعهم – اليعقوبية والنسطورية والملكانية – أن القديم جوهر واحد ذو ثلاثة أقانيم، وأن هذه الأقانيم الثلاثة متفقة في الجوهرية، مختلفة في الأقنومية^([31]). وذكر القاضي عبد الجبار (ت 415هـ/1025م) نفس كلام الوراق^([32]). وذكر الشهرستاني^([33]) (ت 548هـ/1153م)، ونصر بن يحيى المتطبب (ت 589هـ/1193م) نحو ما سبق^([34]). وكذا المقريزي (ت 845هـ/1441م) وعنه نقل رحمت الله الهندي^([35]) (ت 1308هـ/1891م^([36]).

ونلاحظ مما سبق مدى اتفاق المجادلين الإسلاميين في تقرير مفهوم الثالوث المسيحي على: أن الله جوهر واحد ذو ثلاثة أقانيم، وأن هذه الأقانيم الثلاثة متفقة في الجوهرية، مختلفة في الأقنومية.

هذا هو الاتجاه العام لديهم، وقد يعرض بعضهم تلك المعتقدات بطريقة مخالفة لما هو معهود من عبارة المجادلين أو معتقدات المسيحيين السائدة، كما ذكر الخزرجي (ت 582هـ/1186م) من اتفاقهم أن الأقانيم غير مختلفة، بل هي أقنوم واحد^([37]).

لقد تنبه الإسلاميون قديمًا إلى إشكالية ضبط التعبير عن المصطلح العقدي المسيحي، والاعتراض الذي قدمه المسيحيون عليهم في ذلك، إذ ذكر القاضي عبد الجبار (ت 415هـ/1025م) هذه المسألة التأسيسية في الجدل، وهي العلاقة بين فهم المصطلح وإنزاله على المعتقدات، لكنه مع ذلك خَلَصَ إلى أن تنوع ألفاظ الجدل واختلافها، أو وجود خلل في تفصيل بعضها لا يعني بطلان النقد في ذاته، "وأي كلام تُوصّل به إلى إفساد المذهب لم يسقط باختلاف العبارة عن ذلك المذهب؛ لأن الوجه في إفساد المذهب به من حيث المعنى لا من حيث العبارة"^([38]).

وقد استمر هذا الاعتراض المتعلق بمدى دقة المجادلين في عرض المعتقدات المسيحية، وأنهم عبروا عنها بتعبيرات لا تصف بدقة ولا تدل على فهمهم معنى الثالوث، وخلَصوا إلى أنهم لم يفهموا دلالة المصطلحات وضلوا في نقدها^([39]). ويتجاوز آخرون بأن القرآن تحدث عن ثالوث خاص كانت تؤمن به طائفة نصرانية مبتدعة من العرب القدماء^([40])، وحاولوا تصوير المشكلة المعقّدة في خلط المسلمين، لكونهم يظنون أن الاعتقاد بالتثليث يعني ثلاثة آلهة، وأن ذلك راجع لاعتماد المسلمين انحرافات مبتدعة المسيحيين الذين نبذتهم الكنيسة، فالتصقوا بعرب الجاهليّة، ومنهم أخذ الإسلام الفكر المشوّه عن المسيحية^([41]).

ولو تماهينا مع النقد السابق بأن الكتبة الإسلاميين خلطوا بين المسيحية ومبتدعة المسيحية فمما يعكر عليه أن عددًا من المجادلين الإسلاميين لم يكونوا سوى متحولين من الطوائف المثلثة المشهورة إلى الإسلام، ولا يمكن تمرير الحمل على جهلهم معتقدات المسيحية وهم أهلها، فعلي بن ربن الطبري (ت 240هـ/855م) قد وصف المعتقد التأليهي للمسيح بأنه عبث في وصف الابن بصفات الآب^([42]). ومنهم: الحسن ابن أيوب (ت 378هـ/988م) الذي أسلم وكتب رسالته في (الرد على النصارى)، واستخدم فيها منهجًا مشابهًا لمناهج المجادلين الإسلاميين الآخرين^([43])، فذكر شارحًا الفكرة: "إذا قلتم بثلاثة أقانيم هي في السماء من جوهر قديم، أفليس يلزمكم الإقرار بثلاثة آلهة؟"^([44])، وبنحوه ذكر نصر بن يحيى المتطبب (ت 589هـ/1193م)^([45]).

 مع ذلك فلا يبدو الإشكال الأكثر أثرًا في مدى فهمم معنى الجوهر أو الأقنوم، والعلاقة بينهما، وتصويرهما الدقيق، بل أي صيغة تأليه للمسيح أو الروح القدس في ذاتها هو محل رفض، حتى لو سُمي الأقنوم شخصًا، كما صنع ذلك المتحول إلى الإسلام نصر بن يحيى المتطبب (ت 589هـ/1193م)^([46]) وغيره من المجادلين.

إذًا، فالأساس الذي ينطلق منه عدد من المجادلين لا يظهر منه جهل بتفاصيل عقيدة الثالوث بقدر ما هو جر إلى "مسألة التلازم" بين الأقانيم من جهة، والقول بثلاثة آلهة من جهة أخرى. وقد عبر عن هذه القضية القاضي عبد الجبار بقوله: "امتنعتم من الإقرار بالجملة [=ثلاثة آلهة] وقد أعطيتم التفصيل^([47]).

وكان ابن تيمية (ت 728هـ/1328م) تنبه إلى مسألة تعدد واختلاف نقل معتقد المسيحيين داخل المصادر الإسلامية، وأحال إلى سببين، أولهما: أن "كلام النصارى في هذا الباب مضطرب مختلف متناقض"^([48])، والسبب الآخر يعود إلى قول الطائفة التي ينقل ذلك الناقل قولها^([49]).

المطلب الثاني: مفهوم الثالوث المسيحي عند مفسري القرآن

إن المستقرئ كتابات المفسرين في مفهوم الثالوث المسيحي يلاحظ تناول أكثرهم لمعنى (ثلاثة) عند المسيحيين مع ملاحظة اختلافهم في الامتدادات التفسيرية، فمنهم من حاول بيان معنى (ثلاثة) من خلال النص ذاته، بحسب فهم المفسر أو تبعًا لفهمِ مَنْ سبقه، وعدم الالتفات للعبارات الجدلية المسيحية في مفهوم الثالوث التي حاولوا بها الجمع بين الثالوث والتوحيد. واتجاه ثان من المفسرين عمل على مواءمة النص القرآني وتنزيله على ما هو موجود في كتب الجدل في تناولها ذلك المفهوم. واتجاه ثالث من المفسرين اختلفت مقالاتهم في المسألة، فتارة يفسرون النص القرآني على أفهامهم، بغض النظر عن تفصيل المسيحيين لقولهم، وتارة يفسرون النص القرآني على ما هو مذكور في كتب الجدل. ويمكن إيجاز اتجاهات المفسرين فيما يلي:

أولًا: الثالوث يعني ثلاثة آلهة، ذكر ذلك عن المسيحيين السمرقندي (ت 373هـ/983م) بقوله في تفسير قول الله حكاية عن النصارى: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ ثَالِثُ ثَلَٰثَةٖۘ﴾ [المائدة: 73]: "فيه مضمر، معناه: ثالث ثلاثة آلهة"^([50]). كما ذكره الزمخشري (ت 538هـ/1143م)^([51])، وأبو حيان (ت 745هـ/1344م)^([52]).

والقول بأن الآلهة ثلاثة لا يقول به المسيحيون، فقد صرحوا في قانون الإيمان الذي أجمعوا عليه بأن الإله واحد، وإن كانوا يقولون بأنه ذو ثلاثة أقانيم^([53])، بل يرون القول بثلاثة آلهة أمرًا "تجحده المسيحية وتنكره وتتبرأ منه وترفضه"^([54]).

ونفي القول بتعدد الآلهة أمرٌ نقله المجادلون الإسلاميون عنهم، وإن كان بعض المفسرين ذكر أنهم وإن لم يقولوا ذلك؛ فهو لازم قولهم، كما سيأتي بيانه في مقال الواحدي (ت 468هـ/1076م) والرازي (ت 606هـ/1209م)، ولكن ينبغي أن يكون الباحث على وعي في التفريق بين نقل القول وبين نقده وبيان لوازمه.

ثانيًا: الثالوث بمعنى: جوهر واحد ذو ثلاثة أقانيم، أي ثلاث صفات وخواص؛ وهذا الاتجاه موافق لما يذكره المجادلون الإسلاميون؛ ذكر ذلك القاضي عبد الجبار (ت 415هـ/1025م): بقوله: "لم يُحك عنهم أنهم يقولون ثالث ثلاثة آلهة، بل قال: إنهم يقولون ثالث ثلاثة، وهو معنى قولهم إذ أثبتوا ابنًا وأبًا وروحًا قديمات"^([55]).

ونجد الواحدي (ت 468هـ/1076م) تناول هذه المسألة بشيء من التفصيل والتحقيق، فذكر أن المفسرين ذكروا عن المسيحيين في قولهم بالثالوث بمعنى: "الله أحد ثلاثة آلهة، أو واحد من ثلاثة آلهة"، ثم أورد أن المتكلمين ذكروا قولًا مختلفًا عن المفسرين، من أن "الباري سبحانه جوهر واحد، وأنه ثلاثة أقانيم: أب وابن وروح قدس، وهذه الثلاثة إله واحد".

وبيَّن الواحدي أن النقل عن المسيحيين بأنهم يقولون إن الله واحد من ثلاثة آلهة هو نقل باللازم، وهم يمتنعون من القول بذلك؛ "لأنهم إذا قالوا: إن كل واحد من الأقانيم إلهٌ فقد جعلوه ثالث الآلهة، وقولهم بعد هذا "وهو إله واحد" مناقَضةٌ لما قالوا، وإذا كان كذلك صح أن يخبر عنهم من مذهبهم ما يلزمهم"^([56]).

كما تناول الرازي (ت 606هـ/1209م) الآية على طريقة السبر والتقسيم لتحديد المقصود بها، فذكر أن الآية ذكرت كفر المسيحيين بسبب الثالوث، فلا يخلو إما أن يكون منزع الحكم لأنهم قالوا بإثبات ذوات ثلاثة؟ أو لأنهم قالوا بالذات الواحدة مع إثبات ثلاث صفات؟ والأول لا يقوله المسيحيون، فيمتنع أن يقال إن القرآن الكريم كفرهم بسبب مقالة هم لا يقولون بها، فبقي الثاني وهو القول بالذات الواحدة مع إثبات ثلاث صفات^([57]). وفي موضع آخر بيَّن الرازي أنهم يفسرون الأقانيم بالصفات وليس بالذوات، وإن كانت حقيقة قولهم تدل على أنها ذوات، موضحًا حجم الإشكال في طبيعة المعتقد نفسه وكيفية فهمه^([58]).

وأما الألوسي (ت 1270هـ/1853م) فقد قسم القائلين في المسألة إلى محققين وغير محققين، ونقل أنّ المحققين هم الذين ذكروا عن المسيحيين اتفاقهم على أن الله تعالى واحد بالجوهرية، ثلاثة بالأقنومية، والأقانيم صفات للجوهر القديم^([59])، وأبان في موضع آخر: أن المسيحيين مع قولهم بالثالوث يزعمون التوحيد ولا ينكرونه^([60])، مما يدل على اطلاعه على آراء المسيحيين من خلال مصادرهم ودقة نسبته لأقوالهم. كما يظهر من تفصيل الألوسي بين قول المحققين وبين قول غيرهم؛ كثرة المادة العلمية عند المتأخرين مقارنة بالمتقدمين، ولذا قال ابن عاشور (ت 1393هـ/1973م) بغير تردد أن معنى الثالوث عند المسيحيين: "هو أن الله تعالى جوهر واحد، هو مجموع ثلاثة أقانيم"^([61]).

ثالثًا: نقل تفسير الثالوث بوجهين: بمعنى ثلاثة آلهة، وبمعنى جوهر واحد ذي ثلاثة أقانيم، من غير ترجيح؛ ذكر ذلك الطبري (ت 310هـ/922م) في موضعين^([62])؛ ورأى ابن عطية (ت 546هـ/1151م) أنه لا فرق بين النقلين إلا في التقدير^([63]). وأما ابن كثير (ت 774هـ/1372م) فقد فسر قوله تعالى: ﴿وَلَا تَقُولُواْ ثَلَٰثَةٌۚ﴾ [النساء: 171]: بعدم جعل عيسى وأمه شركاء مع الله، مما يفهم منه أنهم يقولون بآلهة ثلاثة، لكنه - في نفس الموضع - ذكر عن فرق المسيحية المشهورة أن: "كل هذه الفرق تثبت الأقانيم الثلاثة في المسيح"^([64]).

وأصحاب هذا الاتجاه التفسيري يلاحظ منهم إقرارهم بالأقانيم الثلاثة، لكن يُشكل على رأيهم أنهم يجعلون الثالوث أحيانًا جواهر مستقلة، وهذا التفسير يرونه مناسبًا للجمع بين آيات الثالوث وآيات اتخاذ مريم إلهًا. وسيأتي في المبحث الثاني مزيد بحث للمقصود بالثلاثة.

المبحث الثاني: المقصود بالثلاثة

المطلب الأول: نقول المجادلين الإسلاميين للمقصود بالثلاثة

أجمع المجادلون أن الثالوث: (الآب والابن وروح القدس)، متفقون مع الإيراد المسيحي لهذا المعتقد، ذكر ذلك - وفي زمن مبكر - القاسم الرسي (ت 246هـ/860م)^([65])، والوراق (ت 297هـ/910م) بقوله: "زعمت هذه الفرق الثلاث – يعقوبيّها ونسطوريّها وملكيّها - أن أحد هذه الأقانيم الثلاثة: أب، والآخر ابن، والثالث روح"^([66]). وبنحو هذا النقل تتابع من بعدهم: القاضي عبد الجبار^([67]) (ت 415هـ/1025م)، والشهرستاني^([68]) (ت 548هـ/1153م)، والخزرجي^([69]) (ت 582هـ/1186م)، ونصر بن يحيى المتطبب^([70]) (ت 589هـ/1193م)، وتقي الدين الجعفري (ت 668هـ/1269م)^([71])، والمقريزي^([72]) (ت 845هـ/1441م).

ونلحظ أن أكثر المجادلين الإسلاميين في عرضهم مذاهب المسيحية ظل تركيزهم على أقوال الفرق الثلاث المشهورة: اليعقوبية والنسطورية والملكانية. والسبب كما ذكر القاضي عبد الجبار (ت 415هـ/1025م): "أن ضبط جميع مذاهبهم يصعب"^([73]). عدا الاستثناء الذي نلحظه من عبد الله الترجمان الأندلسي (ت 826هـ/1423م) في تحديد المقصود بالثلاثة، فقد ذكر أن "بعضهم يقول: الثلاثة هم: الله تعالى وعيسى ومريم"^([74]). وابن الترجمان هذا ليس ممن يجهل المسيحية؛ إذ كان قسًّا قبل دخوله في الإسلام، ولعله يقصد بالقول الثاني ما يذكرونه عن فرقة (البربرانية أو المريميين). وقد تناول المجادلون الإسلاميون الحديث عنها في سياق وجودها فِرقةً مع استبعادهم تكوين مريم ثالث الثالوث، فذكر ابن حزم (ت 456هـ/1064م) أن البربرانية تذهب إلى: أن عيسى وأمه إلهان من دون الله عز وجل، وأن هذه الفرقة قد بادت^([75]). وممن ذكر هذه الفرقة من المجادلين الإسلاميين أيضًا: تقي الدين الجعفري^([76]) (ت 668هـ/1269م)، وابن تيمية (ت 728هـ/1328م) نقلًا عن ابن حزم، ونقلوا عن المؤرخ المسيحي ابن بطريق حول البربرانية أنها كانت تقول إن مريم إله والمسيح إله^([77])، كما نقلها ابن القيم (ت 751هـ/1350م) باسم المريمانية^([78]).

ونجد ملحظًا لابن تيمية (ت 728هـ/1328م) - عندما تناول وجود تنوع نقل الآراء المسيحية في البيئة الإسلامية - ذكر فيه نظير ما يقوله الفرقاء المسيحيون ضد بعضهم في مسألة تأليه مريم^([79])، إذ يقول ابن تيمية في ملحظه: "والذين لا يقولون بهذا [إن مريم إله] كثير منهم يطلب منها كل ما يُطلب من الله"^([80]).

المطلب الثاني: نقول مفسري القرآن للمقصود بالثلاثة

بخلاف المجادلين يلاحظ الفاحص لنقول المفسرين في المقصود بالثالوث المسيحي اختلافهم في تحديد من هم الثلاثة؟ الله والمسيح ومريم؟ أم: الآب والابن وروح القدس؟ أم كلا الأمرين؟

القول الأول: الله وعيسى ومريم

استند الطبري (ت 310هـ/922م) على قول مجاهد والسدي في النقل عن المسيحيين قولهم: الله والمسيح ومريم^([81]): الله وعيسى ومريم. وقد كرر هذا المعنى في مواضع أخرى^([82]).

أما السمرقندي (ت 373هـ/983م) - في تعليقه على الآية: ﴿لَّقَدۡ كَفَرَ ٱلَّذِينَ قَالُوٓاْ إِنَّ ٱللَّهَ ثَالِثُ ثَلَٰثَةٖۘ﴾ [المائدة:73] - فقال: "يعني: أبًا وأما وروحًا قدسًا، يعني: الله ومريم وعيسى"^([83]). ويلاحظ هنا أن السمرقندي استعمل المصطلح المسيحي للأقنوم الثالث "روح القدس"، لكنه وصف به الأقنوم الثاني عندهم: المسيح عيسى عليه السلام. ووصف عيسى بِـ"الروح القدس" لا تجده معروفًا من كلام المسيحيين ولا نقول المجادلين الإسلاميين، بل اللقب المشهور للمسيح عيسى عليه السلام في عقيدتهم هو: الابن. فحسب (قاموس الكتاب المقدس) لقبُ (ابن الله) استُعْمِلَ في العهد الجديد ما يقرب من 44 مرة إشارة ليسوع المسيح^([84])، كما أن عبارة الأمانة التي اتفق عليها المسيحيون صريحة في التمييز بين الثلاثة وأن الأقنوم الثاني "الابن"^([85])، ويفرقون بينهم في الخواص^([86]).

وعلق الواحدي (ت 468هـ/1076م) على آية إنكار الثالوث بما يشير لاختلاف تفسيري للمراد بـ (ثالث ثلاثة) بين المفسرين من جهة، وبين المجادلين الإسلاميين من جهة أخرى، وذهب إلى استحسان طريقة المفسرين بتفسيرها بـ (الله ومريم وعيسى)، لكنه في نفس الوقت أشار إلى نقل المجادلين الإسلاميين عن المسيحيين أنهم يقولون: إن الباري سبحانه جوهر واحد، وأنه ثلاثة أقانيم: أب وابن وروح قدس^([87])؛ معللًا رأي المفسرين بأنه "الأظهر والأوفق" للفظ القرآني، وتؤكد على ترجيحه لهذا الرأي نصوصه الأخرى التي اكتفى فيها بنقل المعنى: (الله ومريم وعيسى)^([88]).

وسار الزمخشري (ت 538هـ/1143م) على مثل ما ذكره الواحدي^([89]). كما نقل أبو حيان (ت 745هـ/1344م) ترجيح الزمخشري في المسألة، وزاد بأن الذي رجحه الزمخشري هو قول ابن عباس رضي الله عنهما (ت 68هـ/687م)^([90]).

وآخر أصحاب هذا الاتجاه (أب، وابن، وأمه) ابن عطية (ت 546هـ/1151م)^([91]).

والنقل عن المسيحيين بأن مقصدهم بالثلاثة في عقيدة الثالوث: الله وعيسى ومريم يعود في أبرز أسبابه إلى ما ورد من إنكار القرآن تأليه مريم رضي الله عنها: ﴿ءَأَنتَ قُلۡتَ لِلنَّاسِ ٱتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَٰهَيۡنِ مِن دُونِ ٱللَّهِۖ﴾ [المائدة: 116]، وغيرها.

وفهم مراد القرآن في إنكار تأليه مريم يحتاج من الباحث أن يقرأ في سبيل ذلك موجزًا لعقائد المسيحيين في مريم؛ فيجد أولًا أن الأناجيل لم تتعرض لألوهيتها ولم تروِ أخبارًا كثيرة عنها، ويكاد ينحصر في فترة شبابها وخطبتها ليوسف النجار^([92]).

وأما عقيدتهم في مريم رضي الله عنها باعتبارها أم الإله فقد برزت في قانون الإيمان المسيحي من خلال المجامع بسبب عقيدتهم في الحلول والتجسد، ردا على نسطور، وذلك في مجمع أفسس الأول عام 431م^([93]).

ثم تطورت عقيدة المسيحيين في مريم رضي الله عنها إلى اختلاف المسيحيين في ألوهيتها، فأما الكاثوليك فيقرون بعلو شأنها حتى عصرنا - كما في المجمع الفاتيكاني الثاني (1962-1965م) - من كونها "رفعت بنعمة الله فوق جميع الملائكة وجميع البشر، ولكن دون ابنها..."^([94]). وإن كانوا لا ينصون على إلهيتها، فهم لا يتشددون في إنكارها، إذ يرون أن هذه المسألة "لم يَـجْلُهَا؟ بعدُ بحث اللاهوتيين جلاء تامًّا"^([95])، وقد أقروا جملة من العقائد، والطقوس والتراتيل والصلوات الخاصة بمريم رضي الله عنها، مما يصفه مخالفهم – حتى المسيحي - بعبودية لها^([96]).

هنا ينبغي أن يعاد النظر في طريقة فهم مراد القرآن في الإنكار لإلهية مريم؛ إذ هذه التصرفات في تبجيل مريم هي بموازين العقائد الإسلامية التي جاء بها القرآن جزء من العبادة والتأليه^([97])، بل هي كذلك بالموازين التي ذكرها بعض المسيحيين كما سبق معنا. وهنا قد لا نحتاج إلى أن نحصر آيات استنكار تأليه مريم في سياق الحديث عن فرقة المريمانية أو البربرانية^([98])، بل يمكن إيراد تفسيرات أخرى كما سيأتي قريبًا من محاولة بعض مفسري القرآن توجيه هذا الإشكال من خلال التصورات المسيحية عن مريم بوصفها ببعض الصفات الإلهية، ومن جهة أخرى قد يُفهم من النص القرآني أن الطقوس المسيحية الخاصة بمريم - وليس التصورات فقط - هي طقوس رفعتها إلى درجة التأليه حالا لا مقالًا. وفي نحو من هذا تأتي الآية القرآنية في وصف هذا الحال المسيحي في التعامل مع الأحبار والرهبان: ﴿ٱتَّخَذُوٓاْ أَحۡبَارَهُمۡ وَرُهۡبَٰنَهُمۡ أَرۡبَابٗا مِّن دُونِ ٱللَّهِ وَٱلۡمَسِيحَ ٱبۡنَ مَرۡيَمَ وَمَآ أُمِرُوٓاْ إِلَّا لِيَعۡبُدُوٓاْ إِلَٰهٗا وَٰحِدٗاۖ لَّآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَۚ سُبۡحَٰنَهُۥ عَمَّا يُشۡرِكُونَ﴾ [التوبة: 31]، وهذه الآية جاء تفسيرها في حديث نبوي وإلا لأمكن أن تبقى مشكلة حتى يومنا، وهو ما جاء من اعتراض الصحابي عدي بن حاتم رضي الله عنه - وكان مسيحيًّا سابقًا - "يا رسول الله، إنا لسنا نعبدُهم! فقال [الرسول]: أليس يحرِّمون ما أحلَّ الله فتحرِّمونه، ويحلُّون ما حرَّم الله فتحلُّونه؟ قال: قلت: بلى! قال: فتلك عبادتهم"^([99]).

والإنكار لإلهية مريم لا يدل بالضرورة على نسبة القول للمسيحيين بأن مريم أحد الأقانيم الثلاثة، كما أنه خلاف قانون الإيمان (الأمانة) الذي أجمعت عليه فرق المسيحية الثلاث المشهورة^([100]).

القول الثاني: الآب والابن وروح القدس

ذكر ذلك عن المسيحيين القاضي عبد الجبار (ت 415هـ/1025م)^([101]). وتتبين دقة القاضي عبد الجبار في تفسير آيتين:

أُولاهما: تعليقه على الآية: ﴿وَأُمُّهُۥ صِدِّيقَةٞۖ كَانَا يَأۡكُلَانِ ٱلطَّعَامَۗ﴾ [المائدة: 75] فلم يفسرها على الثالوث^([102]) خلافا لبعض المفسرين، كما تقدم.

ثانيتهما: تعليقه على الآية: ﴿ءَأَنتَ قُلۡتَ لِلنَّاسِ ٱتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَٰهَيۡنِ مِن دُونِ ٱللَّهِۖ﴾ [المائدة: 116]، فذكر أنه: "كان فيهم من يزعم أن عيسى صلّى اللّه عليه وسلم أمرهم بأن يتخذوهما إلهين فيعبدوهما ويطيعوهما كطاعة المرء لله"^([103])، ولم يفسر الآية على الثالوث. وقد تقدم أنه كان من فرق المسيحية: البربرانية – المريميين -، وكانوا يقولون: إن عيسى وأمه إلهان من دون الله عز وجل.

وأبدى الرازي (ت 606هـ/1209م) صعوبة الوصول إلى تحرير مذهب المسيحيين، وظهر ذلك خلال تنوع تعليقاته واختلافها في تحرير مذهبهم، فذكر في موضع أنهم يعنون بالثلاثة: الآب والابن وروح القدس^([104])، وفي موضع آخر ذكر أن عيسى ومريم والإله كانوا ثلاثة^([105]). ويمكن القول بأنه نقل ذلك في سياق الأخبار – على عادة المفسرين - المروية في الآية وليس تحقيق رأيه.

وأما القرطبي (ت 671هـ/1272م) فظاهر قوله ترجيح النقل أن المسيحيين يقصدون بالثلاثة: الآب والابن ورح القدس^([106])، وإن كان يرى أن المسيحيين قولهم متخبط جدًّا^([107])، وأن حقيقة قولهم في الحلول والتجسد هو القول بإلهية مريم، وإن كانوا لا يصرحون بذلك^([108]).

وتبقى مسألة عند البحث عن رأي القرطبي - وهي تتكرر لدى المفسرين - وهي سياق آراء أخرى مخالفة لما يحرره في موطن، وذلك في سياق نقل الآثار على طريقة المفسرين^([109]).

كما ذكر الثعلبي (ت 427هـ/1036م) أبًا وابنًا وروحًا قدسيًّا^([110])، ومثله البقاعي^([111])(ت 885هـ/1480م)، بينما الألوسي (ت 1270هـ/1853م) ذكر اختلاف العلماء في تفسير آية الثلاثة على رأيين:

الأول: الآلهة ثلاثة: الله سبحانه، والمسيح، ومريم.

الثاني: الأقانيم الثلاثة.

ثم علق بأن تحقيق الكلام في هذا المقام على ما ذكره بعض المحققين أن المسيحيين اتفقوا على أن الله تعالى واحد بالجوهرية، ثلاثة بالأقنومية، وعبروا عن الأقانيم: بالآب والروح القدس والكلمة^([112]).

ويلاحظ في أصحاب هذا القول إنهم أكثر دقة في التفريق بين أقوال المسيحيين، لكن مع ذلك ربما عرض بعضهم الثالوث على طريقة المجادلين الإسلاميين، وأحيانًا نقل القول بأن مريم هي ثالث الثالوث.

القول الثالث: تفسير الثالوث بكلا القولين السابقين (الآب والابن وروح القدس) و (الآب والابن ومريم) من غير ترجيح ظاهر.

ممن ذكر القولين بشكل مفصل أبو حيان (ت 745هـ/1344م)، فقد نقل قول المفسرين إن المسيحيين أرادوا بالثالوث أن الله تعالى وعيسى وأمه آلهة ثلاثة، مستشهدًا على هذا الرأي بالآيات، ثم نقل أيضًا - في نفس الموضع - قول المتكلمين "عن النصارى أنهم يقولون: جوهر واحد ثلاثة أقانيم: أب، وابن، وروح قدس، وهذه الثلاثة إله واحد"^([113]). ويمكننا القول بأن استدلالاته على قول المفسرين بالشواهد القرآنية يُفهم منها ترجيحه قولهم على نقول المتكلمين، من غير أن نجزم بذلك.

كما قدم شواهد أخرى على المقولتين بنقل ترجيح الزمخشري (ت 538هـ/1143م) السابق في المسألة، ونقل أيضًا – في نفس الموضع - قول ابن عطية (ت 546هـ/1151م) في ذكر الثالوث بمعنى ثلاثة آلهة، وبمعنى جوهر واحد ذو ثلاثة أقانيم، في سياق سرده للأقوال في المسألة، من غير ترجيح ظاهر^([114]).

وفي موطن آخر قال: "ذكر المفسرون أنه لم يقل أحد من النصارى بإلهية مريم، فكيف قيل بإلهين؟ وأجابوا بأنهم لما قالوا لم تلد بشرًا وإنما ولدت إلهًا لزمهم أن يقولوا من حيث البعضية بإلهية من ولدته، فصاروا بمثابة من قال. انتهى. والظاهر صدور هذا القول في الوجود لا من عيسى – يقصد قوله تعالى: ﴿ءَأَنتَ قُلۡتَ لِلنَّاسِ ٱتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَٰهَيۡنِ مِن دُونِ ٱللَّه﴾ [المائدة: 116] - ولا يلزم من صدور القول وجود الاتخاذ"^([115]).

 ورأيه بصدور القول بأن عيسى ومريم إلهان يستأنس به على أنه يرجح النقل عن فرق المسيحية المشهورة في مقصدهم بالثلاثة: الآب والابن وأمه، وثمة احتمال أنه يقصد صدور هذا القول عن إحدى فرق المسيحية غير الفرق الثلاث المشهورة، كما تقدم في فرقة البربرانية – المريميين.

كما نقل عن ابن عباس رضي الله عنهما أن قوله تعالى: ﴿أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ يَدۡعُونَ﴾ [الإسراء: 57] نزل في "عزير والمسيح وأمه"^([116])، ونقل في موضع آخر خبر اختلاف أحبار بني إسرائيل في عيسى u على مذاهب، وقول المثلث منهم: "عيسى أحد ثلاثة، الله إله، ومريم إله، وعيسى إله"^([117])، وهذه من باب الأخبار التي يرويها المفسر ولا يلزم أن تكون رأيه في المسألة.

أما ابن كثير (ت 774هـ/1372م) فقد فسر قوله تعالى: ﴿وَلَا تَقُولُواْ ثَلَٰثَةٌۚ﴾ [النساء: 171] بـ "لا تجعلوا عيسى وأمه مع الله شريكين"، ونقل - في نفس الموضع استطرادًا - عن ابن بطريق – بطريرك الإسكندرية وأحد كبار مؤرخي المسيحيين^([118]) - الوقائع التاريخية في الاختلاف المسيحي بين الفرق الثلاث المشهورة، ثم ختم ذلك بقوله: "كل هذه الفرق تثبت الأقانيم الثلاثة في المسيح".

ويفهم من استطراد ابن كثير في ذكر الاختلاف المسيحي أن ذلك سبب الاختلاف في النقل عنهم على القولين: (الآب والابن وروح القدس) و (الآب والابن ومريم) من غير ترجيح، فهو يرى أنهم "طوائف كثيرة لهم آراء مختلفة"^([119]).

وإجمالًا: فقد تنوعت أقوال المفسرين في تحديد الثالوث، بين آخذ بنفس رأي المجادلين الإسلاميين، وبين مستبدل الروح القدس بمريم، وبين من يسوق كلا التفسيرين بدون ترجيح لأحدهما.

ومما ينبغي فهمه هنا: أن المفسرين عرضوا لعقائد المسيحيين على طريقة سياق القرآن لها، ولكون الآيات متنوعة في السياق فقد حمل بعضهم الإنكار لإلهية مريم على الآيات في إنكار الثالوث، وفهم من إنكار القرآن لإلهية مريم أن ذلك يلزم منه أنها هي تفسير ثالث ثلاثة، بينما واقع عقائد النصارى لا يدعم ذلك.

المبحث الثالث: النسبة

في مسألة وضع هذه العقيدة (الثالوث) قانونًا يجمع عليه فرق المسيحية المشهورة؛ فإن القارئ لتأريخ قانون الإيمان عند المسيحيين يلاحظ أنه عقيدة متأخرة عن القول بتأليه المسيح ولم تتحرر عقيدة دينية قانونية بسهولة، وقد ذكر ابن بطريق – بطريرك الإسكندرية وأحد كبار مؤرخي المسيحيين^([120]) - طبيعة الخلاف في المسيح نفسه عند عقد مجمع نيقية، على أقوال متعددة عجب منها الملك قسطنطين^([121]).

كانت السجالات الأولى مركزة على طبيعة المسيح، ولم تمر فترة حتى ثارت مشكلة إلهية الروح القدس، التي أصبحت قانونًا رسميًّا بعقد مجمع القسطنطينية الأول عام 381م^([122]).

المطلب الأول: آراء المجادلين الإسلاميين في نسبة القول بالثالوث لفرق المسيحية

تنوعت إطلاقات المجادلين بين التعميم والتحديد. فجماعة عممتها على جميع المسيحيين، كما في قول القاسم الرسي (ت 246هـ/860م): "زعمت النصارى كلها أن الله سبحانه ثلاثة أشخاص متفرقة"^([123])، كما نجد هذا التعميم لدى كلٍّ من الخزرجي^([124]) (ت 582هـ/1186م) ونصر بن يحيى المتطبب^([125]) (ت 589هـ/1193م)، والجعفري (ت 668هـ/1269م)؛ إذ نقلوا اتفاق المسيحيين على القول بالثالوث^([126]).

وعلى العكس من ذلك نجد تعبيراتٍ أكثرَ دقةً في تحديدها بالفرق الكبرى، كما ذكر أبو عيسى الوراق (ت 297هـ/910م) بأن الفرق المسيحية الثلاثة - اليعقوبية والنسطورية والملكانية - أجمعت على أن القديم جوهر واحد ذو ثلاثة أقانيم، وأن هذه الأقانيم الثلاثة متفقة في الجوهرية، مختلفة في الأقنومية^([127]). وتتابع كبار المجادلين الإسلاميين القدماء على ذكرهم لذلك، كالقاضي عبد الجبار^([128]) (ت 415هـ/1025م)، ونقل الشهرستاني (ت 548هـ/1153م) عن الملكانية^([129]) والنسطورية^([130]) واليعقوبية^([131])، ومثله المقريزي^([132]) (ت 845هـ/1441م).

 وأما ابن حزم (ت 456هـ/1064م) فنسبه مرة لجمهور المسيحيين^([133])، ومرة لجميعهم^([134]). ويمكن حمل التعميم في نقلهم الأقوال بناء على الأغلب، وإلا فهم لا يجهلون وجود الآريوسية ونحوها من الطوائف، فقد أوردوها في كتبهم.

المطلب الثاني: آراء مفسري القرآن في نسبة القول بالثالوث لفرق المسيحية

جاءت الآيات القرآنية واصفةً المعتقداتِ المسيحيةَ في الألوهية بأنها تقول: إن الله ثالث ثلاثة، وإن الله هو المسيح ابن مريم، وإن المسيح ولد الله، فانقسم المفسرون في نسبة ما ذكره الله عنهم من عقيدة الثالوث، هل هي مما اختلفت فيه فرق المسيحية المشهورة وحصلت بسببه العداوة والبغضاء؟ أو هي مما أجمعوا عليه؟ ولا تفوت الإشارة إلى أن خلاف المفسرين ونقاشهم ليس محصورًا في مثل الآيات الصريحة، بل يأتي أحيانًا من خلال مواطن أخرى – غير صريحة - قد ينشط المفسر فيها بالنقاش ما لا ينشط عند تفسيره للآيات الصريحة.

ومن المتفهم ابتداء عدم اكتراث أغلب المفسرين بتفاصيل الفرق المسيحية في تفسير القرآن، فهي ليست مجال بحث واهتمام بقدر كونها إحدى وسائل فهم وشرح الآيات القرآنية، وقد صرح بذلك ابن عطية (ت 546هـ/1151م) - بقوله: "لا معنى لذكر أقوالهم في كتاب تفسير"^([135]).

 ويمكن إجمالًا عرض تلك الآراء في اتجاهين:

الاتجاه الأول: نسب أكثر المفسرين القول بالثالوث لطائفة من المسيحية، والقول بالحلول والاتحاد لطائفة ثانية، والقول ببنوة المسيح u لطائفة ثالثة

نقل الطبري (ت 310هـ/922م) خبرًا عن اختلاف المسيحيين على طوائف ذُكر فيه: أن اليعقوبية يقولون: إن عيسى هو الله، وأن النسطورية يقولون: إنه ابن الله، وأن الإسرائيلية – الملكانية - يقولون: هو إله، وأمه إله، والله إله^([136]).

لكننا نجده عند تفسيره: ﴿لَّقَدۡ كَفَرَ ٱلَّذِينَ قَالُوٓاْ إِنَّ ٱللَّهَ ثَالِثُ ثَلَٰثَةٖۘ﴾ [المائدة: 73] يقول: "هذا قولٌ كان عليه جماهير النصارى قبل افتراق اليعقوبية والملكية والنَّسطورية"^([137])، ويفهم من هذا النص أن الطبري يرى أن القول بالثالوث كان مجمعًا عليه بين جماهير المسيحيين ووقع الاختلاف فيه بين الفرق الثلاث المشهورة.

وما ذكره الطبري عن اختلاف الفرق المسيحية المشهورة في الثالوث بعد إجماعهم عليه أمر مشكل لم نقف عليه في تاريخ مجامع المسيحية، وإنما الاختلاف الذي وقع بين فرق المسيحية الثلاث المشهورة كان في مسألة طبيعة الإله وفي عقيدة الحلول والتجسد، وليس في عقيدة الثالوث^([138]).

وبنحو ما ذكر الطبري من اختلاف المسيحيين نقل السمرقندي (ت 373هـ/983م) في أكثر من موضع^([139]).

أما الثعلبي (ت 427هـ/1036م): فقد انفرد بنسبة القول بالثالوث للنسطورية^([140])، خلافًا للطبري والسمرقندي اللذَيْنَ نسباه للملكانية.

بينما نسبه البقاعي (ت 885هـ/1480م) إلى النسطورية، والملكية أيضًا^([141])، وذكر في موضع آخر: أن القول بالثالوث ينسب للملكانية فقط، أما النسطورية فنسب لهم القول ببنوة المسيح^([142]). ويخص السيوطي (ت 911هـ/1505م) القول بالثالوث للملكانية^([143])، ومثله الشوكاني^([144])(ت 1250هـ/1834م)، وابن عاشور^([145]) (ت 1393هـ/1973م).

فالقرآن - على قول من سبق من المفسرين - رد في كل آية على فِرْقَةٍ من فِرَقِ المسيحية. وستأتي مناقشة المسألة.

الاتجاه الثاني: اضطرب في النسبة، فتارة يذكر أن هذا القول لطائفة، وتارة يذكر أن هذا القول يعم جميع المسيحيين

فالواحدي (ت 468هـ/1076م) نسب في بعض مقالاته القول بالثالوث لطائفة من المسيحية وهم: النسطورية^([146]) والقول ببنوة المسيح لليعقوبية^([147])، وفي مقال آخر عند الإجابة على مسألة كيف يمكن الجمع بين قول الله عنهم: ﴿لَّقَدۡ كَفَرَ ٱلَّذِينَ قَالُوٓاْ إِنَّ ٱللَّهَ ثَالِثُ ثَلَٰثَةٖۘ﴾ [المائدة: 17] وبين قولهم في المسيح: إنه ابن الله، أجاب الواحدي: بأن "هذا القول منهم كالقول إنه إله؛ لأنهم اتخذوه مع قولهم إنه ابن الله ربًّا وجعلوه إلهًا"^([148])، فذكر التلازم بين القولين ولم يذكر أن هذا قول طائفة منهم غير الطائفة الأخرى.

وأما ابن عطية (ت 546هـ/1151م) فمقالاته مختلفة، فمرة نقل أن النصارى افترقوا في الاعتقاد بالثالوث، ومرة نقل أنهم متفقون عليه، فأما ذكره لافتراقهم فقد اختلفت مقالاته في النسبة أيضًا، فمرة نسب القول بالثالوث للملكانية، وذكر أن الملكانية فرق، منها النسطورية^([149]). ومرة نقل اختلاف الملكانية عن النسطورية في عقيدتهم في المسيح، فنسب للملكانية القول بالثالوث، ونسب للنسطورية اعتقاد بنوة المسيح، وهذا يختلف عن النقل الأول الذي جعل النسطورية من فرق الملكانية^([150]). ومرة ثالثة نقل اختلاف الملكانية عن النسطورية في قولهم في المسيح، فنسب للنسطورية القول بالثالوث، ونسب للملكانية زعم بنوة المسيح^([151])، وهذا خُلْف المقالة السابقة. وأما ذكره لاتفاقهم فقد ذكر أن المسيحية أطبقت على أن المسيح إله وأنه ابن الإله^([152])، ويفهم من النص الأخير أن فرق المسيحية المشهورة ليست مختلفة في إلهية المسيح واعتقاد بنوته والقول بالثالوث، وهذا مخالف لما ذكره في النصوص الأخرى من أن فرق المسيحية الثلاث المشهورة اختلفت في القول بأن الله ثالث ثلاثة، والقول ببنوة المسيح، والقول بأن الله هو المسيح ابن مريم.

أما القرطبي (ت 671هـ/1272م) فقد ذكر في بعض مقالاته إجماع المسيحيين على القول بالثالوث^([153])، وفي بعضها نقل اختلاف المسيحيين على أقوال، فنسب الثالوث للملكانية، والقول ببنوة المسيح u للنسطورية، والقول بأن الله هو المسيح ابن مريم لليعقوبية^([154]).

أما أبو حيان (ت 745هـ/1344م) فقد استشهد بواقع النصارى في نسبة القول بالحلول والتجسد للملكانية، فذكر أنه رأى من نصارى بلاد الأندلس - الملكانية - من كان ينتمي إلى العلم فيهم، وذكر له أن عيسى نفسه هو الله تعالى^([155])، ولكنه عاد فاضطرب ونقل في بعض المواضع نسبة القول بالثالوث لطائفة من المسيحية وهم: الملكانية^([156])، وفي بعض المواضع الأخرى نقل إجماع المسيحيين على القول بالثالوث^([157]).

ونحوه ابن كثير (ت 774هـ/1372م)، فتارة يذكر أن القائلين بالثالوث هم الملكانية، والقائلين بأن الله هو المسيح طائفة ثانية، والقائلين ببنوة المسيح طائفة ثالثة^([158])، وأنه "حكى الله مقالاتهم في القرآن، ورد على كل فريق"^([159]). وتارة يذكر أن القول بالثالوث أجمعت عليه فرق المسيحية المشهورة^([160]).

وأخيرًا الألوسي (ت 1270هـ/1853م) ذكر نحو ابن كثير^([161]).

هذا الاختلاف بات واضحًا في ذكر أقوال المفسرين، بل وغيرهم من المجادلين الإسلاميين، وهو جزء من الإشكالية السائدة عند الباحثين الإسلاميين من صعوبة فهم تفاصيل أقوال المسيحيين^([162]).

وهنا دعوة لفهم مراد الآيات وتباين التفاسير حولها؛ إذ فتح التنوع في توصيف المعتقدات حول المسيح تنوعًا في نسبة تلك المعتقدات إلى المسيحيين. وقد يكون هذا التنوع متضادًّا أحيانًا من بعض المفسرين. وهنا نجد ابن تيمية (ت 728هـ/1328م) يتنبه لهذا الملحظ، ويشير إلى أن "كل آية مما ذكره الله من الأقوال تعم جميع طوائفهم، وتعم أيضًا بتثليث الأقانيم، وبالاتحاد والحلول، فتعم أصنافهم وأصناف كفرهم، ليست تختص كل آية بصنف، كما قال من يزعم ذلك، ولا تختص آية بتثليث الأقانيم، وآية بالحلول والاتحاد، بل هو سبحانه ذكر في كل آية كفرهم المشترك، ولكن وصف كفرهم بثلاث صفات وكل صفة تستلزم الأخرى: أنهم يقولون المسيح هو الله، ويقولون هو ابن الله، ويقولون إن الله ثالث ثلاثة"^([163]).

 وهنا يتجلى عدم اختصاص أكثر المفسرين في نسبة الأقوال للطوائف المسيحية، وهذا ما نتج عنه التعارض والتناقض فيما بينهم، بل على مستوى نفس المفسر، ويبدو أن من المجهد أن يحرر المفسر المقولة وصاحبها، ولذلك قد يدخل تكرار الوهم ونسبته بسبب ثقة المفسر فيمن سبقه، مع كون هذا المعتقد على أي وجه كان ولأي طائفة نسب محل استنكار المفسر، فالعناية عند أكثر المفسرين تتركز في إنكار القول أكثر من الاهتمام بأسماء الطوائف وتفاصيل مذاهب القائلين به^([164]).

الخاتمة

في نهاية هذا البحث، نخلص إلى النتائج الآتية:

1-     اعتماد النص القرآني في الاستدلال على آراء الطوائف المسيحية في الثالوث لا يدل - بالضرورة - على الاتفاق على تأويله، وهذا يظهر في كتب التفسير، حيث ظهر الاختلاف في توصيف المعتقد المسيحي بسبب ظن البعض أن النص القرآني يخدم هذا الحكم.

2-     صعوبة فهم حقيقة الثالوث ليست مسألة خاصة بالمفسرين والمجادلين الإسلاميين، بل مشهورة حتى بين اللاهوتيين المسيحيين، وهذا ما يفسر تنوع الأقوال والتفاسير في حقيقة ذلك المعتقد.

3-     من خلال استقراء التفاسير (حدود البحث) لا يُلحظ أثر الفِرَق التي تحيط بالمفسر في الإنتاج العلمي العام للمفسرين مقارنة بأثر كتب الجدل، يدل على ذلك عدم استشهاد أكثر المفسرين بواقع الفرق المحيطة بهم. وبعد الاستقراء لم نجد إلا نماذج قليلة، ومن ذلك: ما ذكره أبو حيان عن عقيدة أحد علماء نصارى بلاد الأندلس - الملكانية - الذين رآهم.

4-     عند المقارنة بين أقوال المجادلين وبين آراء المفسرين في تناول الثالوث المسيحي يظهر اتساق منهج المجادلين الإسلاميين ودقة عرضهم بمثل ما يقوله المسيحيون عن عقيدتهم، بينما نجد المفسرين تنوعت أقوالهم، فمن قائل بأنها أقانيم ثلاثة، وقائل بأنها ثلاث آلهة، وأحيانًا يذكر المفسر القولين.

5-     من نماذج التباين في نقل المعتقدات المسيحية بين المفسرين من جهة وبين المجادلين الإسلاميين وما يقوله المسيحيون عن أنفسهم من جهة أخرى: مسألة تحديد ثالث الثلاثة في الثالوث المسيحي. فالمسيحيون والمجادلون الإسلاميون يتفقون أنه الروح القدس، بينما نجد العديد من المفسرين يؤكدون أنه مريم. ويبدو أن هذا القول شاع بينهم لثقة المتأخر منهم بالمتقدم، ولكون القرآن نص على استنكار تأليه مريم في عدد من المواطن، فكان الربط سهلًا بين استنكار تأليه مريم، وبين النقل أن ثالث الثلاثة هو مريم.

6-     لا يصح وصف الاختلاف بين كتابات المفسرين والمجادلين الإسلاميين على شكل التمييز الحدي بين المجادلين الإسلاميين والمفسرين؛ لأن ذلك غير مطرد.

7-     على الباحثين استحضار مسألة أن كتب التفسير ليست مصدرًا للمقالات المسيحية، وهي - في نفس الوقت - ليست مجال بحث واهتمام المفسرين، لولا كونها إحدى وسائل فهم وشرح الآيات القرآنية.

8-     أظهر حديث القرآن عن إنكار تأليه مريم خلافًا في تفسير هذه النسبة للمسيحيين، خاصة مع نفيهم ذلك. ولذا جاءت منازع المفسرين والمجادلين الإسلاميين متنوعة في توجيه الآيات القرآنية التي أنكرت دعوى إلهية مريم، فمن قائل: إنها إشارة لطائفة قديمة - المريمانية - قالت بذلك، ومن قائل: إن ذلك الحكم نتيجة لحالة الغلو المبالغ في تبجيل مريم حتى لو لم يصرحوا، ومن قائل: إنها على ظاهرها وإن مريم هي ثالث الثالوث، كما نص عليه عدد المفسرين بخلاف المجادلين.

9-     يمكننا تفسير أهم أسباب الاختلاف بين نقول المجادلين الإسلاميين وأكثر مفسري القرآن، وهو أن المجادلين الإسلاميين لما رأوا كثرة الاختلافات المسيحية وضعوا ضابطًا لهم في نقل الأقوال كحدود البحث، وهو: المشهور من آراء الفرق المسيحية الثلاث - اليعقوبية والنسطورية والملكانية - أما أكثر مفسري القرآن فلم يقصدوا نقل المشهور من آراء الفرق المسيحية الثلاث، بل قصدوا البحث في معتقدات المسيحيين بما قد يؤيد تفسير النص القرآني.

10- يمكن القول بأن الاختلاف بين المفسرين لم يكن على صفة تطور منهجي بين العصور، أو البيئات، فبين الطبري (ت 310هـ/922م) والسيوطي (ت 911هـ/1505م) – مثلًا - مفسرون كثر اختلفت مناهجهم، واتفق الطبري والسيوطي في الرأي، ونميل إلى أن أهم أسباب الاختلاف:

‌أ-       طريقة المفسر في تأليف كتابه، فإذا كانت أثرية فسيتوافق في النقل من الأثر، وهكذا.

‌ب-   اطلاع المفسر على كتب الجدل ومصادر النصارى.

‌ج-    لا يبدو باطراد تأثير الاهتمام بعلم الكلام في دقة وصف المعتقدات المسيحية. فالقاضي عبد الجبار كان أدق من الزمخشري، وكلاهما متكلم معتزلي. ومع ذلك فالوصول لهذا الحكم لا يمكن تعميمه بسهولة.

11- بعض المفسرين لا يُظهرون رأيهم عند تفسير الآيات الصريحة في الرد على الثالوث: ﴿لَّقَدۡ كَفَرَ ٱلَّذِينَ قَالُوٓاْ إِنَّ ٱللَّهَ ثَالِثُ ثَلَٰثَةٖۘ﴾ [المائدة: 73]، وقد يظهر توجهه في تفسير الآيات العامة الآمرة بالتوحيد والرد على المشركين، مثل سورة الإخلاص. ولذا لا يكفي للباحث أن يقصر بحثه في النظر على آيات الجدل المباشر مع المسيحيين؛ إذ ليس شرطًا أن تحوي رأي المفسر.

12- إن المفسرين المتقدمين – كالطبري مثلًا - الذين ألفوا كتبهم قبل كثرة المصادر في الرد على المسيحيين لا يكون اطلاعهم على مقالات المسيحيين كاطلاع المفسرين المتأخرين، لكن بالتأكيد سيكون لتفسيرهم تأثيرٌ فيمن بعدهم، فيأتي اللاحق ناقلا آراء السابق ثقة به، وعدم اهتمام بتفاصيل ديانة أخرى. بينما المجادلون تكون كتاباتهم بحسب الهدف الذي كان التأليف لأجله، كتأليف كتاب شامل في الأديان والفرق كما صنع ابن حزم، وبين كتابة يُقصد منها الرد على تأليف مقابل، كما صنع ابن تيمية في الجواب الصحيح.

 

المصادر والمراجع

أولًا: العربية

ابن أبي أصيبعة، أحمد. عيون الأنباء في طبقات الأطباء، تحقيق: نزار رضا. بيروت: دار مكتبة الحياة، [د.ت].

ابن القيم، شمس الدين. هداية الحيارى في أجوبة اليهود والنصارى، تحقيق: محمد أحمد الحاج. جدة: دار القلم، ط1، 1416هـ.

ابن النديم، أبو الفرج. الفهرست، تحقيق: رضا تجدد المازندراني. بيروت: دار المسيرة، ط3، 1988.

ابن بطريق، سعيد. كتاب التاريخ المجموع على التحقيق والتصديق. بيروت: مطبعة الآباء اليسوعيين، 1905م.

ابن تيمية، أحمد. الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح، تحقيق: علي بن ناصر وآخرون. دار العاصمة، ط2، 1419هـ.

–––. الفتاوى الكبرى. بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1408هـ.

ابن حزم، علي. الفصل في الملل والأهواء والنحل. القاهرة: مكتبة الخانجي، [د.ت].

ابن عاشور، محمد الطاهر. التحرير والتنوير. تونس: الدار التونسية، 1984م.

ابن عطية، عبد الحق. المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، تحقيق: عبد السلام عبد الشافي. بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1422هـ.

ابن كثير، إسماعيل. تفسير القرآن العظيم، تحقيق: سامي السلامة. دار طيبة، ط2، 1420هـ.

ابن وهب الكاتب، إسحاق. البرهان في وجوه البيان، تحقيق: حفني شرف. القاهرة: مكتبة الشباب، 1398هـ.

ابن يحيى، نصر. النصيحة الإيمانية، تحقيق: محمد الشرقاوي. القاهرة: دار الصحوة، 1406هـ.

أبو حيان. محمد، البحر المحيط في التفسير، تحقيق: صدقي جميل. بيروت: دار الفكر، 1420هـ.

ألفا، روني. موسوعة أعلام الفلسفة. بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1412هـ/1992م.

 الألوسي، خير الدين. الجواب الفسيح، تحقيق: أحمد حجازي السقا. القاهرة: دار البيان العربي، ط1، 1408هـ/1987م.

الألوسي، شهاب الدين. روح المعاني، تحقيق: علي عبد الباري عطية. بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1415هـ.

 تايتون، أندريه؛ وويند، إدغار؛ ويونغ، كارل غوستاف. الأصول الوثنية للمسيحية، ترجمة: سميرة الزين. منشورات المعهد الدولي للدراسات الإنسانية، 1991م.

الأندلسي، عبد الله الترجمان. تحفة الأريب في الرد على أهل الصليب، تحقيق: محمود حماية. القاهرة: دار المعارف، ط3، [د.ت].

الباجي، أبو الوليد. المنهاج في ترتيب الحِجاج، تحقيق: عبد المجيد تركي. بيروت: دار الغرب الإسلامي، ط3، 2001م.

بباوي، ووليم وهبة وآخرون. دائرة المعارف الكتابية. القاهرة: دار الثقافة، ط2 [د.ت].

البقاعي، برهان الدين. نظم الدرر في تناسب الآيات والسور. القاهرة: دار الكتاب الإسلامي، 1404هـ.

تاوضروس، موريس. علم اللاهوت العقيدي. مكتبة أسقفية الشباب، ط1، 1994م.

الثعلبي، أبو إسحاق. الكشف والبيان عن تفسير القرآن، تحقيق: عدد من الباحثين. جدة: دار التفسير، ط1، 1436هـ.

الجاحظ، عمرو. المختار في الرد على النصارى، تحقيق: محمد الشرقاوي. بيروت: دار الجيل، ط1، 1411هـ.

جديد، إسكندر. شخصية المسيح في الإنجيل والقرآن. مكتبة الكتب المسيحية، (2023)، استرجع بتاريخ: 20/5/2024م.

(https://www.christianlib.com/21749.html/كتاب-شخصية-المسيح-في-الانجيل-والقرآن-ا).

–––. وحدانية الثالوث. قنشرين، (2021م)، استرجع بتاريخ: 20/5/2024م.

(https://www.qenshrin.com/ebooks/وحدانية-الثالوث-في-المسيحية-والإسلام).

الجعفري، أبو البقاء. تخجيل من حرف التوراة والإنجيل، تحقيق: محمود قدح. مكتبة العبيكان، ط1، 1419هـ.

جمعية الكتاب المقدس. الكتاب المقدس (الترجمة العربية المشتركة). لبنان: العهد القديم، الإصدار الثاني، ط4، 1995م؛ والعهد الجديد، الإصدار الرابع، ط30، 1993م.

حبيب سعيد. أديان العالم. القاهرة: دار التأليف والنشر للكنيسة الأسقفية [د.ت].

حلمي، سامح. إيماننا المسيحي صادق وأكيد. مكتبة البيع بكنيسة الأنبا أنطونيوس، ط1، 1999م.

حموي اليسوعي. معجم الإيمان المسيحي. بيروت: دار المشرق، ط2، 1944م.

الحداد، يوسف درة. الإنجيل في القرآن. المكتبة البولسية، بيروت، ط3، 1993م.

–––. القرآن دعوة نصرانية. بيروت: المكتبة البولسية، ط2، 1986م.

الخزرجي، أحمد. مقامع الصلبان، تحقيق: عبد المجيد الشرفي. تونس، 1975م.

الخضري، حنا جرجس. تاريخ الفكر المسيحي. القاهرة: دار الثقافة، 1981م.

الخوري، بولس. مفهوم الدين. لبنان: المكتبة البولسية، ط1، 2004م.

دنتسنغر؛ هونرمان. الكنيسة الكاثوليكية في وثائقها، ترجمة: المطران يوحنا منصور؛ والأب حنّا الفاخوري. بيروت: المكتبة البوليسية، ط1، 2001م.

الذهبي، محمد السيد. التفسير والمفسرون. القاهرة: مكتبة وهبة، [د.ت].

الرازي، فخر الدين. التفسير الكبير. بيروت: دار إحياء التراث العربي، ط3، 1420هـ.

رحمت الله الهندي، محمد. إظهار الحق، تحقيق: محمد ملكاوي. الرئاسة العامة لإدارة البحوث العلمية والإفتاء، ط1، 1410هـ.

الرسي، القاسم. الرد على النصارى، تحقيق: إمام حنفي. دار الآفاق العربية، ط1، 1420هـ.

الرومي، فهد. بحوث في أصول التفسير ومناهجه. الرياض: مكتبة التوبة، ط4، 1419هـ.

الزرقاني، محمد. مناهل العرفان في علوم القرآن. مطبعة عيسى البابي الحلبي، ط3، [د.ت].

الزمخشري، محمود. الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل. بيروت: دار الكتاب العربي، ط3، 1407هـ.

السمرقندي، أبو الليث. بحر العلوم، تحقيق: محمود مطرجي. بيروت: دار الفكر، [د.ت].

سيداروس اليسوعي، فاضل. سر الله الثالوث –الأحد. بيروت: دار المشرق، ط3، 2000م.

السيوطي، جلال الدين. الدر المنثور في التفسير بالمأثور. بيروت: دار الفكر، 1432هـ.

شتينشنيدر، موريتس. أدب الجدل والدفاع في العربية بين المسلمين والمسيحيين واليهود، ترجمة: صلاح إدريس. القاهرة: المجلس الأعلى للثقافة، ط1، 2005م.

الشرفي، عبد المجيد. الفكر الإسلامي في الرد على النصارى. تونس: الدار التونسية للنشر، 1986م.

الشهرستاني، محمد. الملل والنحل. القاهرة: مؤسسة الحلبي وشركاه، 1387.

الشوكاني، محمد بن علي. فتح القدير الجامع بين فني الرواية والدراية من علم التفسير. دمشق؛ بيروت: دار ابن كثير، دار الكلم الطيب، ط1، 1414هـ.

الصفدي، صلاح الدين. الوافي بالوفيات، تحقيق: أحمد الأرناؤوط. بيروت: دار إحياء التراث، 1420هـ.

الطبري، علي بن ربن. الرد على أصناف النصارى، تحقيق: خالد عبده. الجيزة: مكتبة النافذة، ط1، 2005م.

الطبري، محمد بن جرير. جامع البيان، تحقيق: أحمد شاكر. مؤسسة الرسالة، ط1، 1420هـ.

العايب، سلوى. المسيحية العربية وتطوراتها من نشأتها حتى القرن الرابع الهجري/العاشر الميلادي. بيروت: دار الطليعة، ط2، 1998م.

 عبد الحكيم، فرحات. المستشرقون والجدل الإسلامي المسيحي. دمشق: دار الفكر، ط1، 1430/2009.

عيواص، أغناطيوس زكا الأول. بحوث لاهوتية عقيدية تاريخية روحية. لبنان: منشورات ديار مار يعقوب البرادعي، 1998م.

غريغوريوس. السيدة العذراء. الكلية الإكليريكية اللاهوتية القبطية، 1970م.

الفغالي، بولس. الأناجيل الإزائية –متى، مرقس، لوقا-. لبنان: المكتبة البولسية، ط1، 1993م.

القرطبي، شمس الدين. الجامع لأحكام القرآن، تحقيق: أحمد البردوني وإبراهيم أطفيش. القاهرة: دار الكتب المصرية، ط2، 1384هـ.

كركور، محمد. تطور العقيدة المسيحية بين عيسى عليه السلام وبولس. مركز التنوير الإسلامي، ط1، 2006م.

الكلوذاني، محفوظ. التمهيد في أصول الفقه، تحقيق: مفيد محمد أبو عمشة. مكة: مركز البحث العلمي وإحياء التراث الإسلامي، ط1، 1406هـ.

مجموعة الشرع الكنسي، ترجمة: حنانيا إلياس كساب. بيروت: منشورات النور، ط2، 1998.

المرداوي، علاء الدين. التحبير شرح التحرير. الرياض: مكتبة الرشد، ط1، 1421هـ.

مسلم بن الحجاج. صحيح مسلم، تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي. إستانبول: المكتبة الإسلامية، [د.ت].

مقار، إلياس. نساء الكتاب المقدس. مصر: دار الثقافة، 1978.

المقاري، أثناسيوس. الكنائس الشرقية وأوطانها. دار نوبار، ط1، 2000م.

المقريزي، تقي الدين. المواعظ والاعتبار بذكر الخطط والآثار. بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1418هـ.

منصور، يسى. رسالة التثليث والتوحيد. مطبعة الإسكندرية، ط2، 1963.

الناشئ الأكبر. مسائل الإمامة ومقتطفات من الكتاب الأوسط في المقالات، تحقيق: يوسف فان إس. بيروت: المعهد الألماني للأبحاث الشرقية، 1971م.

نخبة من الأساتذة اللاهوتيين. قاموس الكتاب المقدس. بيروت: مجمع الكنائس في الشرق الأدنى، ط2، 2011م.

الهمذاني، عبد الجبار. المغني في أبواب التوحيد والعدل، تحقيق: محمود قاسم، إشراف: طه حسين. المؤسسة المصرية للتأليف والطباعة والنشر، ط1، 1958م.

–––. تثبيت دلائل النبوة. القاهرة: دار المصطفى، [د.ت].

–––. تنزيه القرآن عن المطاعن. بيروت: دار النهضة الحديثة، 1966م.

الواحدي، أبو حسن. التفسير البسيط. عمادة البحث العلمي بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، ط1، 1430هـ.

اليسوعي؛ سليم دكاش؛ أبو رائطة التكريتي. رسالته في الثالوث المقدس. بيروت: دار المشرق، ط1، 1996م.

يؤانس. إيماننا الأقدس. القاهرة: مطبعة الأنبا رويس، ط2، 1986م.

يوحنا، منسي. تاريخ الكنيسة القبطية. القاهرة: مكتبة المحبة، 1983م.

ثانيًا:

References:

ʻAbd al-Ḥakīm, Faraḥāt, al-Mustashriqūn wa- al-Jadal al-Islāmī al-Masīḥī, (in Arabic), Damascus: Dār al-Fikr, 1^st Ed., 1430AH/2009CE.

Abū Ḥayyān, Muḥammad, al-Baḥr al-Muḥīṭ fī al-Tafsīr, (in Arabic), Ed.: Ṣidqī Jamīl, Beirut: Dār al-Fikr, 1420.

Al-Ālūsī, Khayr al-Dīn, al-Jawāb al-Fasīḥ, (in Arabic), Ed. Aḥmad Ḥijāzī al-Saqā, Cairo: Dār al-Bayān al-ʻArabī, 1^st Ed. 1408AH/1987CE.

Al-Ālūsī, Shahāb al-Dīn, Rūḥ al-Maʻānī, (in Arabic), Ed. ʻAlī ʻAbd al-Bārī ʻAṭīyah, Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1^st Ed., 1415AH.

Al-Andalusī, ʻAbd Allāh al-Turjumān, Tuhfat al-Arīb fī al-Radd ʻAlā Ahl al-Ṣalīb, Ed., Dr. Maḥmūd Ḥimāyah, Cairo: Dār al-Maʻārif, 3^rd Ed.

Al-ʻĀyib, Salwā, al-Masīḥīyah al-ʻArabīyah wa-Taṭawwurātuhā min Našʼatihā Ḥattā al-Qarn al-Rābiʻ al-Hijrī/al-ʻĀshir al-Mīlādī, (in Arabic), Beirut: Dār al-Ṭalīʻah, 2^nd Ed., 1998.

Al-Bājī, Abū al-Walīd, al-Minhāj fī Tartīb al-Ḥijāj, (in Arabic). Ed.: ʻAbd al-Majīd Turkī, Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmī, 3^rd Ed., 2001.

Al-Biqāʻī, Burhān al-Dīn, Naẓm al-Durar fī Tanāsub al-Āyāt wa-al-Suwar, (in Arabic), Cairo: Dār al-Kutub al-Islāmī, 1404AH.

Al-Dhahabī, Muḥammad al-Sayyid, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, (in Arabic), Cairo: Maktabat Wahbah,.

Alfā, Rūnī, Mawsūʻat Aʻlām al-Falsafah, (in Arabic), Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1^st Ed., 1412AH/1992CE.

Al-Fighālī, Būlis, al-Anājīl al-Izāʼīyah - Mattā, Marqus, Lūqā, (in Arabic), Lebanon: al-Maktabah al-Būlīsīyah, 1^st Ed., 1993.

al-Ḥaddād, Yūsuf Durrat. al-Injīl fī al-Qurʼān, (in Arabic) Beirut, al-Maktabah al-Būlīsīyah, 3^rd Ed. 1993.

Al-Hamdhānī, ʻAbd al-Jabbār, al-Mughnī fī Abwāb al-Tawḥīd wa al-ʻAdl, Ed. (in Arabic), Dr. Maḥmūd Qāsim, Ishrāf: Ṭāhā Ḥusayn, al-Muʼassasah al-Miṣrīyah lil Taʼlīf wa al-Ṭibāʻah wa al-Nashr, 1^st Ed. 1958.

–––. Tanzīh al-Qurʼān ʻAn al-Muṭāʻin, (in Arabic), Beirut: Dār al-Nahḍah al-Ḥadīthah, 1966.

–––. Tathbīt Dalāʼil al-Nubūwah, (in Arabic), Cairo: Dār al-Muṣṭafá.

Al-Jaʻfarī, Abū al-Baqāʼ, Takhjīl Min Ḥarf al-Tawrāh wa al-Injīl, (in Arabic), Ed., Dr. Maḥmūd Qidḥ, al-Riyāḍ: Maktabat al-ʻUbaykān, 1^st Ed., 1419AH.

Al-Jāḥiẓ, ʻAmr, al-Mukhtār fī al-Radd ʻAlā al-Naṣārā, (in Arabic), Ed.: Dr. Muḥammad al-Sharqāwī, Beirut: Dār al-Jīl, 1^st Ed., 1411.

Al-Kalwadhānī, Maḥfūẓ, al-Tamhīd fī Uṣūl al-Fiqh, (in Arabic), Ed. Mufīd Muḥammad Abū ʻAmshah, Markaz al-Buḥūth al-ʻIlmīyah wa-Iḥyāʼ al-Turāth al-Islāmī, 1^st Ed., 1406.

Al-Khazrajī, Aḥmad, Maqāmaʻ al-Ṣulūbān, (in Arabic), Tunis: Ed., ʻAbd al-Majīd al-Sharafī, 1975.

Al-Khuḍarī, Ḥannā Jirjis, Tārīkh al-fikr al-Masīḥī, (in Arabic), Cairo: Dār al-Thaqāfah, 1981.

Al-Khūrī, Būlus, Mafhūm al-Dīn, (in Arabic), Lebanon: al-Maktabah al-Būlūsīyah, 1^st Ed., 2004.

Al-Maqārī, Athnāsiyūs, al-Kanāʼīs al-Sharqīyah wa Awṭānahā, (in Arabic), Dār Nūbār, 1^st Ed., 2000.

Al-Maqrīzī, Taqī al-Dīn, al-Mawāʻiẓ wa al-Iʻtibār Bi dhikr al-Khuṭaṭ wa al-Āthār, (in Arabic), Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1^st Ed., 1418.

Al-Mardāwī, ʻAlāʼ al-Dīn, al-Taḥbīr Sharḥ al-Taḥrīr, Riyadh: Maktabat al-Rushd, 1^st Ed., 1421AH.

Al-Nāshiʼ al-Akbar, Masāʼil al-Imāmah wa Muqtaṭafāt min al-Kitāb al-Awsaṭ fī al-Maqālāt, (in Arabic), (in Arabic) Ed. Beirut: Yūsuf Fān Is, al-Maʻhad al-Almānī lil Abḥāth al-Sharqīyah, 1971.

Al-Qurṭubī, Shams al-Dīn, al-Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qurʼān, (in Arabic), Ed. Aḥmad al-Baradūnī wa Ibrāhīm Aṭfīsh, Cairo: Dār al-Kutub al-Miṣrīyah, 2^nd Ed., 1384.

Al-Rasī, Al-Qāsim, al-Radd ʻalā al-Naṣārā, (in Arabic), Ed. Imām Ḥanafī, Dār al-Āfāq al-ʻArabīyah, 1^st Ed., 1420AH.

Al-Rāzī, Fakhr al-Dīn, al-Tafsīr al-Kabīr, Beirut: Dār Iḥyāʼ al-Turāth al-ʻArabī, 3^rd Ed.,1420AH.

Al-Rūmī, Fahd, Buhūth fī Uṣūl al-Tafsīr wa-Manāhijih, (in Arabic), al-Riyāḍ: Maktabat al-Tawbah, 4^th ed., 1419AH.

Al-Ṣafadī, Ṣalāḥ al-Dīn, al-Wāfī bi-al-Wafayāt, (in Arabic), Beirut: Ed. Aḥmad al-Arnāʼūṭ, Dār Iḥyāʼ al-Turāth, 1420AH.

Al-Samarqandī, Abū al-Laith, Baḥr al-ʻUlūm, (in Arabic), Ed. Dr. Maḥmūd Maṭarjī, Beirut: Dār al-Fikr.

Al-Shahrastānī, Muḥammad, al-Milal wa al-Niḥal, (in Arabic), Cairo: Muʼassasat al-Ḥalabī wa-Shurakāuhu, 1387AH.

Al-Sharafī, ʻAbd al-Majīd, al-Fikr al-Islāmī fī al-Radd ʻalā al-Naṣārā, (in Arabic), Tunis: al-Dār al-Tūnisīyah lil-Nashr, 1986.

Al-Shawkānī, Muḥammad ibn ʻAlī, Fatḥ al-Qadīr al-Jāmiʻ Bayna fannay al-Riwāyah wa al-Dirāyah Min ʻIlm al-Tafsīr, (in Arabic), Damascus: Dār Ibn Kathīr, Beirut: Dār al-Kalim al-Ṭayyib, 1^st Ed., 1414AH.

Al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn, al-Durr al-Manthūr fī al-Tafsīr bi- al-Maʼthūr, (in Arabic), Beirut: Dār al-Fikr, 1432AH.

Al-Ṭabarī, ʻAlī ibn Rabban, al-Radd ʻAlā Aṣnāf al-Naṣārā, (in Arabic), Jiza: Ed. Khālid ʻAbduh, Maktabat al-Nāfidhah, 1^st Ed. 2005.

Al-Ṭabarī, Muḥammad ibn Jarīr, Jāmiʻ al-Bayān, (in Arabic), Ed. Aḥmad Shākir, Muʼassasat al-Risālah, 1^st Ed. 1420AH.

Al-Thaʻlabī, Abū Isḥāq, al-Kashf wa-al-bayān ʻan tafsīr al-Qurʼān, (in Arabic), Ed. ʻAdad Min al-Bāḥithīn, Jeddah: Dār al-Tafsīr, 1^st Ed., 1436AH.

Al-Wāḥidī, Abū Ḥasan, al-Tafsīr al-Basīṭ, (in Arabic), ʻImādat al-Buḥūth al-ʻIlmīyah bi-Jāmiʻat al-Imām Muḥammad ibn Saʻūd al-Islāmīyah, 1^st Ed., 1430AH.

Al-Yasūʻī, Sulaym Dakkāsh, Abū Rāʼiṭah al-Tikrītī wa Risālatuhu fī al-Thālūth al-Muqaddas, (in Arabic), Beirut: Dār al-Mashriq, 1^st Ed., 1996.

Al-Zamakhsharī, Maḥmūd, al-Kashshāf ʻan Ḥaqāʼiq Ghawāmiḍ al-Tanzīl, (in Arabic), Beirut: Dār al-Kutub al-ʻArabī, 3^rd ed., 1407AH.

Al-Zurqānī, Muḥammad, Manāhil al-ʻirfān fī ʻulūm al-Qurʼān, (in Arabic), Cairo: Maṭbaʻat ʻĪsā al-Bābī al-Ḥalabī, 3^rd ed.

Andrīh Nāytūn wa Ākharūn, al-Usūl al-Wathānīyah lil Masīḥīyah, (Trans.) Samīrah al-Zayn, Manshūrāt al-Maʻhad al-Dawlī lil Dirāsāt al-Insānīyah,1991.

ʻAywāṣ, Aghnāṭuyūs Zakā al-Awwal, Buḥūth Lāhūtīyah ʻAqīdīyah Tārīkhīyah Rūḥīyah, (in Arabic), Lebanon: Manshūrāt Diyār Mār Yaʻqūb al-Barādāʻī, 1998.

Bubāwī, Wīlyam Wahbah wa Ākharūn, Dāʼirat al-Maʻārif al-Kitābīyah, (in Arabic), Cairo: Dār al-Thaqāfah, 2^nd Ed.

Carson, Thomas, New Catholic encyclopedia, Thomson/Gale, Washington, D.C, 2002.

Denzinger Hunermann, Al-Kanīsah al-Kāthūlīkīyah fī Wathāʼiqihā, (Trans): al-Mutrān: Yūḥannā Mansūr al-Ab Ḥannā al-Fākhūrī, Beirut: al-Maktabah al-Būlīsīyah, 1^st Ed., 2001.

Ghirīghūriyūs, al-Sayyidah al-ʻAdhrāʼ, (in Arabic), Cairo: al-Kullīyah al-Iklīrīkīyah al-Qibṭīyah, 1970.

Ḥabīb Saʻīd, Adyān al-ʻĀlam, (in Arabic), Cairo: Dār al-Talīf wa-al-Nashr lil Kanīsah al-Asqafiyah.

Ḥamawī al-Yasūʻī, Muʻjam al-Īmān al-Masīḥī, (in Arabic), Beirut: Dār al-Mashriq, 2^nd Ed., 1944.

 Hans J Hillerbrand, The encyclopedia of Protestantism, New York [etc.]: Routledge, 2004.       

Ḥilmī, Sāmiḥ, Īmānunā al-Masīḥī Ṣādiq wa Akīd, (in Arabic), Maktabat al-Bayʻ, Kanīsat al-Anbā Antonius, 1^st Ed. 1999.

Ibn Abī Uṣaybiʻah, Aḥmad, ʻUyūn al-Anbāʼ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbāʼ, (in Arabic), Ed: Dr. Nizār Riḍā, Beirut: Dār Maktabat al-Ḥayāh.

Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, (in Arabic), Ed.: Riḍā Tajaddud. [No publisher], 1971.

Ibn al-Qayyim, Shams al-Dīn, Hidāyat al-Ḥayārā fī Ajwibat al-Yahūd wa al-Naṣārā, (in Arabic), Jeddah: Ed.: Muḥammad Aḥmad al-Ḥāj, Dār al-Qalam, 1^st Ed., 1416AH.

Ibn ʻĀshūr, Muḥammad al-Ṭāhir, al-Taḥrīr wa al-Tanwīr, (in Arabic), Tunis: al-Dār al-Tūnisīyah, 1984.

Ibn ʻAṭīyah, ʻAbd al-Ḥaqq, al-Muḥarrar al-Wajīz fī Tafsīr al-Kitāb al-ʻAzīz, (in Arabic), Ed. ʻAbd al-Salām ʻAbd al-Shāfī, Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1^st Ed. 1422AH.

Ibn Biṭrīq, Saʻīd, Kitāb al-Tārīkh al-Majmūʻ ʻalā al-Taḥqīq wa al-Taṣdīq, (in Arabic), Beirut: Maṭbaʻat al-Ābāʼ al-Yasūʻiyyīn, 1905.

Ibn Ḥazm, ʻAlī, al-Faṣl fī al-Milal wa al-Ahwāʼ wa al-Niḥal, (in Arabic), Cairo: Maktabat al-Khānji.

Ibn Kathīr, Ismāʻīl, Tafsīr al-Qurʼān al-ʻAẓīm, (in Arabic), Ed. Sāmī al-Salāmah, Dār Ṭaybah, 2^nd Ed., 1420AH.

Ibn Taymīyah, Aḥmad, al-Fatāwā al-Kubrā, (in Arabic), Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1^st Ed. 1408AH.

–––. al-Jawāb al-Ṣaḥīḥ li man Baddala Dīn al-Masīḥ, (in Arabic), Ed.: ʻAlī Ibn Nāṣir wa Ākharūn, Dār al-ʻĀṣimah, 2^nd Ed. 1419AH.

Ibn Wahb al-Kātib, Isḥāq, al-Burhān fī Wujūh al-Bayān, (in Arabic), Ed. Dr. Ḥifnī Sharaf, Cairo: Maktabat al-Shabāb, 1398AH.

Ibn Yaḥyā, Naṣr, al-Naṣīḥah al-Īmānīyah, (in Arabic), Ed. Dr. Muḥammad al-Sharqāwī, Cairo: Dār al-Ṣaḥwah, 1406AH.

Jadīd, Iskandar, Shakhṣīyat al-Masīḥ fī al-Injīl wa-al-Qurʼān, (in Arabic), Maktabat al-Kutub al-Masīḥīyyah. 2023. Retrieved May 20, 2024 (https://www.christianlib.com/21749.html/كتاب-شخصية-المسيح-في-الانجيل-والقرآن-ا).

–––. Waḥdānīyat al-Thālūth, (in Arabic), Maktabat Qinsharain al-Masīḥīyyah. Retrieved May 20, 2021. Retrieved May 20, 2024. (https://www.qenshrin.com/ebooks/وحدانية-الثالوث-في-المسيحية-والإسلام).

Jamʻiyyat al-Kitāb al-Muqaddas, al-Kitāb al-Muqaddas, (in Arabic), Lebanon, al-ʻAhd al-Qadīm al-Iṣdār al-Thānī, 4^th Ed., 1995. wa- al-ʻAhd al-Jadīd, al-Iṣdār al-rābiʻ, 30^th Ed., 1993.

Karkūr, Muḥammad, Taṭawwur al-ʻAqīdah al-Masīḥīyah bayna ʻĪsā ʻAlayhi al-Salām wa-Būlus, (in Arabic), Markaz al-Tanwīr al-Islāmī, 1^st Ed., 2006.

Kidwai, Abdur Raheem, “The Interfaith Dimension of Some Recent English Translations of the Quran: A Critical Analysis”, Journal of College of Sharia and Islamic Studies 36, no.2, (2019).  https://doi.org/10.29117/jcsis.2019.0220

Majmūʻat al-Sharʻ al-Kanīsī, (translated): Ḥanānyā ʼIlyās Kassāb, (in Arabic), Beirut: Manshūrāt al-Nūr, 2^nd Ed., 1998.

Mansūr, Yūsuf, Risālat al-Tathlīth wa-al-Tawḥīd, (in Arabic), Maṭbaʻat al-Iskandarīyah, 2^nd Ed. 1963.

Maqār, Ilyās, Nisāʼ al-Kitāb al-Muqaddas, (in Arabic), Egypt: Dār al-Thaqāfah, 1978.

Muslim Ibn al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, (in Arabic), Ed. Muḥammad Fuʼād ʻAbd al-Bāqī, Istanbul: al-Maktabah al-Islāmīyah.

نخبة من الأساتذة اللاهوتيين. قاموس الكتاب المقدس. بيروت: مجمع الكنائس في الشرق الأدنى، ط2، 2011م.

Nukhbat Min al-Asāṭīdhah al-Lāhūtīyyīn, Qāmus al-Kitāb al-Muqaddas, (in Arabic), Beirut: Majmaʻ al-Kanāʼis fī al-Sharq al-Adnā, Bayrūt, 2^nd Ed., 2011.

Raḥmat Allāh al-Hindī, Muḥammad, Iẓhār al-Ḥaqq, (in Arabic), Ed. Dr. Muḥammad Malakawī, al-Riʼāsah al-ʻĀmmah li Idārat al-Buḥūth al-ʻIlmīyah wa al-Iftāʼ, 1^st Ed., 1410AH.

Shapiro, Marc. "Islam and the halakhah," Judaism, Vol. 42, Issue 3 (1993).

Shatashnīdār, Mūrīts, Adab al-Jadal wa-al-Difāʻ fī al-ʻArabīyah bayn al-Muslimīn wa-al-Masīḥīyīn wa-al-Yahūd, (trans.): Ṣalāḥ Idrīs, (in Arabic), Cairo: al-Majlis al-Aʻlā lil-Thaqāfah, 1^st Ed., 2005.

Sīdārūs al-Yasūʻī, Fāḍil, Sirr Allāh al-Thālūth - al-Aḥad (in Arabic), Beirut: Dār al-Mashriq, 3^rd Ed., 2000.

Tāwuḍrūs, Mūrīs, ʻIlm al-Lāhūt al-ʻAqīdī, (in Arabic), Maktabat Asqfiyah al-Shabāb, 1^st Ed., 1994.

Yūḥannā, Mansā, Tārīkh al-Kanīsah (in Arabic), al-Qibṭīyah, Maktabat al-Maḥabbah, 1983.

Yuwanis, Imānunā al-Aqdas (in Arabic), Cairo: Maṭbaʻat al-Anbā Ruwais, 2^nd Ed., 1986.